Defesa animal / libertação animal

A defesa animal, enquanto movimento organizado, existe há cerca de um século e meio; ainda que, logicamente, sempre existiram pessoas que demonstraram atos de amizade e de compaixão sem distinção de espécie. A libertação animal, que questiona os pressupostos fundamentais do especismo, nasceu como movimento a partir de 1975, ano da publicação por Peter Singer de Animal Liberation1.

Tais ideias não datam de 1975 pois o especismo já tinha sido analisado e questionado ao longo da história humana, por pessoas isoladas ou em pequenos grupos. Se para muitas pessoas este tipo de análise parece algo absurdo, isso pode ser atribuído aos dois milênios de cristianismo que sufocaram toda nossa vontade de levar em conta interesses dos não humanos enquanto tais2 (isso pode parecer paradoxal às pessoas que, como eu, foram criadas com a ideia que o cristianismo, pelo menos substancialmente, professe um amor extremo para os mais desfavorecidos). 

A carne

Poderíamos acreditar que o movimento atual de libertação animal seja simplesmente o prolongamento, ou mesmo a vitória do movimento precedente, de defesa animal. É o que pensávamos quando, há dois anos, quatro amigos e eu produzimos o folheto Nous ne mangeons pas de viande pour ne pas tuer d’animaux (Nós não comemos carne para não matar os animais)3. Sabíamos que poucas pessoas das associações de defesa animal eram vegetarianas, mas entramos em contato com elas, porque, pensávamos que o propósito delas era, pelo menos teoricamente, o mesmo que o nosso.

Ficamos decepcionados. Sentimos imediatamente que estávamos desagradando – em alguns grupos fomos abertamente insultados (“comedores de grama”). Os únicos membros que nos ajudaram pertenciam a uma minoria, pequena mas não negligenciável, de militantes já vegetarianos. Se nosso folheto convenceu algumas pessoas a pararem de comer carne, isso sempre aconteceu fora dos grupos de defesa animal. Por outro lado, dentro do movimento de defesa animal, aqueles que comem carne sabem muito bem o que estão fazendo e não têm a intenção de parar.

Esperávamos encontrar aliados entre os poucos vegetarianos que atuavam no movimento de defesa animal, esperávamos que eles nos ajudassem a impor ao movimento como um todo, uma análise sobre a questão da carne. Mais uma vez ficamos decepcionados. Alguns nos ajudaram a divulgar nosso panfleto Nós não comemos carne…, mas nunca se engajaram pessoalmente; de forma absurda, eles pareciam sistematicamente considerar que o vegetarianismo apenas poderia ser fruto de uma escolha pessoal.

Tudo acontece como se, no mesmo seio da defesa animal, existisse um acordo tácito para não questionar as regras de base que determinam as relações dos humanos com os outros animais; e, se é permitido não comer carne, isso deve representar ao máximo um questionamento limitado aos aspectos não essenciais das práticas especistas, como a criação industrializada de animais. Pior ainda, apenas devem ser evocados a ética, a dieta ou o caráter “não natural” do consumo de carne pelos humanos, para evitar contestar a justiça da utilização dos animais não humanos quando bem entendermos desde que possamos obter lucro disso. Se alguns admitem que não comem carne pelos animais, ninguém estima que esse tópico mereça que o consenso do grupo seja modificado, pois o grupo elege o inimigo número um: o monstro vivisseccionista e sua luta se dirige contra ele.

A vivissecção

Poderíamos esperar que os dois movimentos estivessem de acordo sobre o tema da vivissecção. Mesmo se para nós, esse tema seja apenas um aspecto “exótico” do problema, assim como as touradas ou o consumo de cães pelos coreanos, enquanto que todos os dias os cordiais seres humanos comuns ainda comam carne.

Mais uma vez ficamos decepcionados. Em vez de questionarem o princípio da utilização dos animais para qualquer finalidade humana, a defesa animal insiste sobre a “inutilidade” das experiências – inutilidade para os humanos, claro.

Os advogados dos animais

A defesa animal é, realmente, como a defesa na justiça. O advogado (o defensor) de um ladrão pode defender seu cliente, quer dizer, pedir que ele não seja punido ou que ele seja pouco punido, sem contestar as leis que punam os ladrões. A defesa animal defende os animais, no seio de um dado sistema. Ao defender os cães, ela dirá que eles fazem companhia para os idosos. Ao defender os gatos, dirão que estes matam os ratos. Ao defender os ratos, argumentam que o uso deles em experiências não é confiável. Ao defender os patos, argumentam que o patê de fígado de ganso (foie gras) é impróprio para consumo; ao defender as lebres, argumenta que a caça pode matar seres humanos, com balas perdidas ou desviadas.

Sobre o advogado de um ladrão pesa sempre, apesar de tudo, a ameaça de ser considerado como o advogado dos ladrões, como amigo deles ou adepto do roubo. É vital para sua defesa que o juiz não tenha a impressão que, se liberar este ladrão, ele esteja liberando todos os ladrões. Do mesmo modo, a defesa animal sente que é vital não analisar o especismo.

Radicalismo?

A distinção que fazemos entre defesa e libertação animal não é apenas uma simples questão de radicalismo. Os adeptos de Hans Ruesch, por exemplo, são radicais em sua recusa de conceder o mínimo valor que seja à vivissecção, e assim são abolicionistas puros e duros. Por outro lado, são extremamente retrógrados, por causa da estrutura de seus argumentos. Grande parte do tempo é usada para proibir qualquer análise do especismo (os argumentos éticos são, para eles, ineficazes ou não científicos, ou sentimentalóides, etc.). Do mesmo modo, os ataques contra os laboratórios de vivissecção quase sempre foram feitos por comedores de carne. Enquanto isso, os liberacionistas, publicam panfletos para difundir suas ideias. E não comem carne.

Se sou a favor da liberação animal, não é por causa de seu radicalismo. Eu não critico a defesa animal de ser “mole” ou “moderada”, eu a critico porque ela defende o especismo. Eu não procuro o extremismo das ideias, eu sou a favor da justiça das ideias. E o especismo não é uma ideia justa.

Notas

1 Peter Singer, éd. Jonathan Cape, Londres, 1975 et 1990; ver também Le mouvement de libération animale (“O movimento de liberação animal”), P. Singer, éd. F. Blanchon, Lyon, 1991.

2 Cf. a encíclica Solicitudo Rei Socialis do Papa João Paulo II, 1988, que parece esboçar uma ideia, mas que na verdade não leva em conta os animais, apenas os considera como componentes do “mundo natural”, e não como seres que têm seus próprios interesses e sua própria vida a ser vivida.

3 Panfleto coletivo, éd. Y. Bonnardel, Lyon, 1989.

Tradução: Anna Cristina Reis Xavier

Fonte: Cahiers antispécistes nº1 (outubro de 1991)


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Olhar Animal – www.olharanimal.org


 

apartheid

Contra o apartheid das espécies – sobre a predação e a oposição entre ecologia e liberação animal

O homem mata animais para se alimentar; 
é uma das leis da natureza que o fez carnívoro. 
Claude Elsen1

Desde que abordamos o assunto de considerarmos igualmente os interesses de todos os animais, ou seja, de dar tanto peso aos interesses dos não-humanos quanto aos dos humanos, as pessoas contestam com uma série de argumentos que são sempre os mesmos. Principalmente aparece a referência a predação: “Mas os animais se comem entre eles; então por que não deveríamos fazer o mesmo?” – ou, ao contrário: “Se nos opusermos contra a exploração dos animais, também é necessário nos posicionarmos contra a predação da Natureza”.

Sabemos como é fácil responder a este tipo de argumento: os humanos possuem justamente esta especificidade tão glorificada pelos especistas de poderem mudar de comportamento, por razões morais, com maior facilidade do que os outros animais. Mas essa resposta, se é formalmente suficiente, evita uma questão fundamental: a predação representa em si própria um problema bem real e logicamente leva à reflexão aquelas pessoas que se preocupam seriamente com os interesses dos outros animais.

E trata-se de um problema que tentamos sempre evitar, pois ele faz parecer louco aquele ou aquela que tenta refletir calmamente sobre o tema, e porque divide de tal forma os consensos, inclusive no seio do movimento anti-especista2.

Apesar disso, é um assunto que deve ser abordado. E se ele pode dividir, pode também ajudar a fortalecer o movimento, principalmente ao esclarecer suas posições com relação ao ecologismo e ao naturalismo (esta crença religiosa na “Natureza”).

Minha posição é a mesma que S.F. Sapontzis argumenta em detalhe3: eu considero como justo, ajudar todo indivíduo que precise a menos, evidentemente, que o remédio seja pior do que a doença. Considero justo tentar modificar um estado de fato (uma sociedade ou um ecossistema) no sentido de um maior bem estar global dos seres implicados.

Creio que uma tal decisão desencadeie debates por, pelo menos, duas razões:

  • Ela parece implicar no fim das contas ,um domínio e uma gestão total da “Natureza” e da vida de seus habitantes, enquanto que os humanos dos países desenvolvidos apreciem, hoje em dia, nesta “Natureza”, a imagem do que eles não encontram mais em suas próprias vidas, submetidas a um fortíssimo controle social: a não domesticação, o caráter livre e selvagem de comportamentos não limitados por artifícios ou inibições sociais… Por outro lado, identificando-se facilmente apenas com os predadores, estas pessoas idealizam uma imagem paradisíaca da “Natureza”, imagem utópica e ilusória, digamos de passagem.
  • Mas sobretudo, há um forte caráter religioso associado à idéia de “Natureza” que a faz parecer intocável. Questionar a “Ordem Natural”, não mais se manter à distância habitual e respeitosa. Conceber a reforma dessa “Ordem Natural”! Ai ai ai! Ainda mais hoje em dia, pois para várias pessoas “a Mãe Natureza” substituiu Deus e lhe atribuímos, ao mesmo tempo, o papel de vítima da “violência humana4“.
“É natural!”: podemos dizer a mesma coisa sobre o infanticídio (leões, gorilas, por ex) ou sobre o câncer (todos os vertebrados), a menos que o “natural” queira dizer “que existe há milhões de anos”. O que não implica que seja bom. E vemos dificilmente porque seria algo bom para os não humanos se não o é para os humanos. Adesivo do “Comité national d’information chasse-nature” (“nacional de informação da caça e da natureza”).

O questionamento da predação é apresentado de forma caricatural, como se tratasse instantaneamente de intervir nos ecossistemas sem ter os meios de matar todos os predadores… enquanto nós nunca afirmamos dispor atualmente de soluções globais ou particulares para a predação, que não sejam ainda piores do que o mal da predação. Uma boa comparação que já foi feita5 me parece ser aquela sobre a Aids: neste caso também não encontramos até hoje a solução global, radical, mas já é necessário nos pronunciarmos contra a aids, é necessário nos opormos contra as pessoas que enxergam nessa doença uma justa punição de Deus: de um lado porque tais posições possuem em si próprias, um impacto ideológico importante e por outro lado, porque ao nos posicionarmos contra a aids, procuramos combatê-la cada vez que isso é possível, ainda que nossos esforços possam surtir poucos efeitos – cada pessoa que é salva conta.

Uma luta possível

Hoje em dia, o questionamento que podemos fazer sobre a predação continua sendo mais teórico que prático, pois, sem contar com os cães e os gatos vegetarianos e os camundongos que foram tirados de certas garras, os meios de ação são limitados e o conhecimento das conseqüências a longo termo é insuficiente. Mas tal é a dificuldade inerente a todo projeto de mudança radical. Assim, por exemplo, os mesmos problemas aparecem quando o capitalismo é questionado, assim como quando questionamos todo conjunto infinitamente complexo das relações sociais e econômicas que o fundamentam. O capitalismo existe e funciona e nos permite sobreviver – pelo menos a maioria de nós. Não possuímos uma solução de substituição já pronta e sabemos que existem remédios piores que a doença. Podemos tentar aqui e lá nos opor a algumas de suas engrenagens, seja em uma fábrica ou no Chiapas (México). Podemos tentar imaginar e mesmo construir, localmente e parcialmente, outras formas de relações interindividuais. Podemos convocar as pessoas de boa vontade a lutarem e refletirem sobre a maneira de trocarmos o capitalismo por algo que seja melhor.

A predação também é um problema complexo, que não podemos isolar de todo o conjunto formado por outras questões: demográficas (superpopulação), sanitárias (epidemias), de qualidade de vida em geral (meio ambiente), ou seja, a longo termo, evolutivas (estoque genético). Assim como o capitalismo ou qualquer outro sistema social cuja transformação somente pode ocorrer a partir de debates e tentativas, a predação não pode ser abordada com uma vara de condão. Somente quando a reflexão e a discussão se tornarem possíveis dentro da sociedade é que surgirão as soluções – ainda que estas sejam de pouca amplitude: pois o problema da predação não se resolve necessariamente em termos de tudo ou nada.

Com efeito, ao examinarmos a predação, podemos ficar com os braços cruzados, paralisados com a grandeza do fenômeno. Aconteceria o mesmo com a medicina se, ao invés de atacar as doenças e procurar curar ou abrandar as doenças reais que ocorrem, ficasse obcecada com a impossibilidade de vencer todas as doenças, ou com o terror de intervir no curso “natural” das coisas, de ir contra Deus ou a Natureza. Da mesma maneira, desde que nos liberamos do respeito paralisante da “ordem natural”, torna-se possível começarmos a refletir sobre as predações, sobre os inúmeros tipos de predação, a distinguirmos os casos mais graves – por exemplo, o das hienas que dilaceram suas vítimas vivas, impondo-lhes um sofrimento imenso – e aqueles que são menos graves ou que não o são – como a predação dos insetos se, como algumas pessoas pensam, eles não são sensíveis – e a distinguir entre os casos relativamente fáceis a serem resolvidos – como o caso dos lobos em relação aos cervos – daqueles que parecem fora de nosso alcance – como a predação de inumeráveis peixes no oceano; isso tudo procurando considerar, antes de cada intervenção, o conjunto das conseqüências previsíveis, assim como na medicina antes de prescrevermos um remédio.

Então, materialmente é possível começarmos a progredir na prática e reduzirmos a predação, sem que seja necessário termos estabelecido, anteriormente, a possibilidade de varrermos da Terra todos os tipos de predação.

Liberalismo, Estado-providência, ou revolução?

Uma analogia entre sociedade humana e “Natureza” permite pensar três grandes tipos diferentes de reações, imagináveis face à predação:

  • “Laisser faire”, o slogan do liberalismo hoje em dia triunfante, corresponde também à atitude que os humanos sempre tiveram frente às relações entre os não-humanos (exceto, por exemplo, quando um predador entra em concorrência por uma “caça”). A insistência sobre o direito à livre determinação individual, sobretudo a dos indivíduos dominantes, tem a vantagem – para estes- de lhes evitar ter que intervir nos negócios alheios. Sabemos, entretanto, que a liberdade formal mascara com freqüência um ambiente real, onde a “lei da selva” permite, aos melhores colocados, comer os outros. Por outro lado, esta opção concede um valor supremo à liberdade, ponto que mereceria pelo menos uma discussão rigorosa; há muitas chances que certos valores caros à maior parte dos humanos, como os sentimentos de dignidade, de liberdade, de autonomia, de responsabilidade, de individualidade, de identidade, etc, o sejam bem menos para muitos outros animais.
  • A opção oposta lembra sobretudo o “Estado providencial”, ampliado pelo recente “direito de ingerência humanitário”. É então um direito e um dever de intervir no desenrolar dos acontecimentos, tanto e quanto for possível: não revolucionando o mundo mas, administrando-o da melhor forma, pouco a pouco. Podemos então começar a luta contra a predação através de intervenções limitadas, nos casos mais urgentes. É verdade que esta atitude pressupõe sérios problemas políticos: sabemos que as intervenções “paternalistas” são, freqüentemente, a oportunidade para aqueles e aquelas que estão em situação de poder, socorrer outros impondo seus próprios interesses e dominando através de sua ajuda6. Entretanto, vemos mal quais interesses “privados” os humanos poderiam encontrar ao intervir para preverem ou aliviarem as doenças, as fomes, as predações, etc? A não ser o interesse de se sentirem moralmente superiores, o que não é algo diretamente nefasto.
  • Enfim, a terceira solução “proposta” que tenta ultrapassar a oposição entre as duas precedentes corresponde, para continuar na analogia, ao projeto de mudança revolucionário das sociedades humanas: a esperança ou a vontade de deixar cada um livre, sem correr riscos, sem ameaçar os outros em suas condições de vida e de liberdade, ao mudarmos as estruturas sociais de forma adequada. Mas a analogia revolucionária implica, no caso da “Natureza”, uma modificação total de tudo que existe na Terra. Infelizmente não vemos hoje em dia nem a sombra da possibilidade desta realização.

No caso da predação, a segunda opção e a terceira seriam mais ainda impensáveis enquanto as sociedades humanas continuem sendo sociedades de exploração, de opressão e de dominação. Atualmente as posições teóricas, quaisquer que sejam, não podem ter repercussões concretas bem limitadas: pois mesmo quando possamos imaginar soluções particulares e circunscritas para melhorar o destino dos animais selvagens, somos poucos a querer aplicá-las e continuaremos no mesmo ponto enquanto os seres humanos, que ainda praticam a predação sobre um número incalculável de indivíduos que estão sob seu jugo, continuarem especistas7. E por que estes seres humanos gastariam uma energia importante para regular problemas que não lhes afetam de forma alguma? Somente se motivações de altruísmo, o desejo de ajudar e fazer o bem, se tornassem as motivações de suas relações sociais.

Hoje em dia o que é importante é a contribuição teórica e ideológica do debate, pelo que este pode mudar em relação à nossa percepção dos outros animais, ao nos ajudar a considerá-los verdadeiramente como indivíduos cujos interesses realmente devam ser levados em conta: através do ataque frontal, que o debate pode ocasionar,contra a ideologia naturalista e especista.

O que é o naturalismo?

O que criticamos em particular na ecologia e em geral, no naturalismo, é o fato de somente considerarem a vontade dos humanos de verem a “Natureza” se perpetuar tal como ela é, sem se preocupar com os interesses dos indivíduos que são os mais tocados.

O naturalismo enxerga o mundo como sendo uma totalidade submissa a uma “ordem natural” onde tudo tem um lugar que é seu verdadeiro lugar, onde tudo está em ordem. Cada coisa “natural” possui então em si uma natureza particular, que é considerada como um tipo de programação interna, para ficar em seu lugar e cumprir bem sua função no meio do Todo. A natureza (com n minúsculo) de uma coisa é então aquilo que a Natureza (com um grande N) lhe dita para que seja realizada a “harmonia” de todas as coisas entre si. Por ser vista como uma totalidade, esta “Natureza” recebe um valor infinitamente superior ao valor que é concedido a cada um de seus mecanismos. De repente a “natureza” de cada um de seus mecanismos, por ser expressão da Natureza, torna-se uma coisa essencial e fundamental que não deve ser pervertida sob pena de subvertermos a ordem do mundo ocasionando o caos.

Reconhecemos sem fazer esforço, nesta descrição do naturalismo, uma variação sobre os grandes temas e mitos fundamentais de todas as religiões. Com efeito, a relação dos humanos com essa ordem imaginária é de tipo religioso: a “Natureza” é sacralizada, imaginamos suas intenções ou a personalizamos. Tal “ordem natural” é geralmente uma projeção de nosso próprio sistema social (ou daquele que desejaríamos instaurar) e os conceitos que os humanos tiveram dessa ordem variaram ao longo dos séculos. Assim, falamos mais facilmente hoje em dia do “equilíbrio natural” do que da “ordem natural”: pois a tendência que domina atualmente é mais ligada à idéia de democracia e participação do que ligada ao fascismo declarado. Uma tendência mais próxima da economia liberal do que de uma planificação do Estado. Mas se o tipo de ordem modifica, a ordem continua, quer dizer, a veneração que os humanos têm por ela continua existindo. Toda coisa que dizemos ser “natural” é pressuposta como pertencente à “ordem natural”, e consideramos que existe apenas por e para esta totalidade. As coisas “naturais”, quaisquer que sejam, encontram-se todas em um plano de igualdade: o pardal, a grama, a pedra, cada um ocupa seu lugar, concorre, ao seu modo, para o bom desenvolvimento do todo e será apenas percebido dentro deste esquema8. Seus interesses eventuais existem apenas com a condição de serem a tradução daqueles da Ordem, porque só estes são tidos como verdadeiros. Se porventura parecem transgredir, serão negados como verdadeiros interesses (desejos “contrários à natureza”: pervertidos, degenerados…). Ou bem, na honorável intenção de reabilitá-los, mostraremos que eles se integram, apesar de tudo, ao Grande Projeto9.

Ora, este discurso sobre os animais no seio da “Natureza” encontra um paralelo perfeito em certos discursos políticos, que proclamam um tipo de sociedade particular: onde os interesses dos indivíduos, inclusive suas vidas, são importantes apenas na medida em que vão no sentido da boa teoria da maquinaria social onde, com efeito, o valor dos indivíduos é puramente relativo ao da Ordem Social, este conjunto ao qual pertencem de corpo e alma, que os compreende e os transcende, onde é necessário que eles estejam e continuem imersos e dos quais são apenas os mecanismos. Esses discursos políticos são discursos totalitários, fascistas, nazistas, stalinianos, etc (se os democratas também consideram “necessário” terem o poder social sobre os indivíduos, quer dizer, a existência de uma ordem social, seus discursos acentuam mais a liberdade da pessoa do que sua sujeição autoritária à totalidade).

O discurso naturalista é explicitamente totalitário pelo fato de se colocar do ponto de vista de uma totalidade abstrata de seus componentes, ao mesmo tempo em que é visto como representante destes mesmos componentes. Será necessário sacrificar os interesses de certos indivíduos, ou mesmo de todos para que a “Natureza” (como a sociedade nas ideologias sociais) caminhe harmoniosamente. O sofrimento de alguns não importa, pois apenas a totalidade é que existe e conta realmente. Não concluímos que deveríamos refletir como viver de outra maneira e melhor. O sofrimento e a morte de alguns são neutralizados, transcendidos e sublimados por sua pretensa função no seio da tal entidade sublime e transcendente que é o Tudo.

Isso fica particularmente claro quando invocamos os famosos “equilíbrios”, que são mencionados em termos explicitamente místicos, como é o caso aqui:

… tudo o que a moral humana reprova com força, a injustiça, a desigualdade, a crueldade, não tem nenhum sentido para o animal. Para o animal a finalidade parece bem diferente: em primeiro lugar é a sobrevivência, sobrevivência individual e depois a sobrevivência da espécie. Talvez o animal esteja programado para melhor saborear o equilíbrio na Terra do que todas as espécies vivas em função de um destino mais vasto10,

Ou tentando apresentá-los de modo racional, dando-lhes uma roupagem pálida e cientifica:

As zonas úmidas formam então um meio bem equilibrado, onde cada espécie representa seu papel. Se algumas proliferam é para alimentar outras, predadoras. Este ciclo tão bem ordenado da Natureza11

A predação como último recurso ao serviço do bem comum?

Uma outra maneira de recusarmos levar em conta os interesses individuais dos animais, encontra-se na velha idéia de que a Natureza através da “seleção natural” produz seres superiormente sensíveis, dotados de hedonismo; na perspectiva de uma felicidade geral sempre crescente; seria necessário então não tocarmos na seleção natural, que opera através de epidemias, fomes ou predações12.

Talvez a “seleção natural” represente verdadeiramente um papel no aparecimento de novos indivíduos mais sensíveis (então vistos como sendo mais eficazes em termos de sensibilidade). Para dizer a verdade, vemos mal como ter certeza disso. Mas o que nos permite avaliar que estas eventuais aparições novas, valham bem a monstruosa carnificina cotidiana, o que permite decidir que a balança deva se inclinar a favor destes futuros super animais, em detrimento dos animais bem concretos que sofrem e morrem atualmente?

Que nos perguntemos, por que não? Mas que respondamos com segurança sem nenhuma prova tangível, isso é algo surpreendente. Trata-se, neste caso, ainda mais uma vez, de tentarmos atribuir uma função aos animais, de fazer deles novos meios para alcançarmos um fim que deva transcendê-los. Eles seriam então sacrificados sobre o altar da Evolução, cada cadáver suplementar marcaria uma etapa da Longa Caminhada em direção ao Melhor.

A idéia não é nova:

Karl Marx ia criticar Charles Darwin porque este representa o estado natural do reino animal, como aquele da livre concorrência e porque ele enxerga entre os animais e as plantas, sua própria sociedade inglesa, “com sua divisão do trabalho, sua competição, a abertura de novos mercados, as “invenções” e a “luta pela existência” malthusiana”. Ao descrever as formas mais ferozes da concorrência, como sendo da ordem natural das coisas, Darwin segue a tradição de todos os autores que o precederam e que alegaram que as classes inferiores devem aceitar de bom grado, uma vida difícil, pois a natureza lhes assegura que tudo tende para o melhor. Ele mostra que a fome e a morte são meios que asseguram a produção ininterrupta de animais superiores, durante este tempo, “nenhum medo é sentido, a morte é geralmente rápida e os vigorosos, os que possuem uma boa saúde, os que são alegres, sobrevivem e se multiplicam13“.

Com efeito, encontramos freqüentemente este discurso ainda hoje:

Jamais eu impedi um animal predador de pegar um pássaro,um rato ou uma lebre, jamais fiquei indignado ao ver uma serpente comer um pequeno mamífero: a natureza os fez predadores, eles a obedecem. Eu nunca os impedi pois, além do respeito que sentimos pela natureza, Scott e eu observamos o modo fulminante como o predador mata sua presa.

e:

Sou um adepto incondicional da seleção natural, pois a Natureza não pode se enganar14.

O discurso chega à mesma conclusão, seja ele imediatamente místico ou camuflado com um verniz cientifico como aquele de Darwin. Pois a Natureza, se é inflexível (ela é uma ordem!): ela é também harmonia, não o esqueçamos. Os naturalistas procuram legitimar a ordem, ficando em paz com suas consciências.

O naturalismo e as dominações intra-humanas

O discurso que prega que, os interesses de certos indivíduos, somente são importantes em função de sua utilidade por outra coisa do que para si mesmos, é o discurso típico de todas as formas de dominações15.

O efeito principal deste tipo de discurso, que é também seu fim e sua função, é o de negar a importância de seu próprio interesse, que aparece necessariamente derrisório e ridículo, de ser sempre associado/comparado com um “interesse” superior, o mais freqüentemente grandioso e sagrado: o interesse da “Natureza” por exemplo, ou da “Humanidade”, ou de qualquer outra noção sacralizada.

Com efeito, todas as dominações intra-humanas, tendem a centralizar os dominados a uma relação de pertencer à “Natureza”. Esta “ordem”, é o reino da funcionalidade, do determinismo, do valor relativo a outra coisa do que a si próprio, quer dizer, da não-individualidade. Os dominantes,ao contrario, são vistos como totalmente pertencentes à “Humanidade”,quer dizer, pertencem ao reino da autonomia, da liberdade, do valor em si, da individualidade, etc.16

Os testemunhos pululam de acordo com as fantasias das sociedades e das épocas, sobre a “naturalidade” dos escravos, das mulheres, das crianças, dos animais, mas também do povo, dos loucos, dos marginais, dos criminosos, dos homossexuais e, lógico, também dos negros e dos povos colonizados. Seu lugar natural, na ordem natural, corresponde sempre à função e ao lugar que lhes é destinado socialmente; se os dominantes são livres17, os outros, seres naturais, são ao contrario, programados pela “Natureza” para continuarem no mesmo lugar, geralmente para a glória da harmonia mundial.

Isso significa que as dominações sempre foram percebidas como sendo algo natural, como fazendo parte da Ordem natural das coisas: todas as dominações “pré capitalistas18” foram legitimadas por uma divindade ou pela Ordem natural e não devem ser questionadas, pois isso poderia provocar o caos. Assim sendo, a escravidão foi sempre considerada como uma instituição natural. Daí uma feminista contemporânea notou que, consideramos ainda o patriarcalismo, como um “equilíbrio” e como uma “ordem natural19“.

Por isso praticamente todos os movimentos reacionários fazem apelo ao naturalismo para manterem ou restabelecerem a ordem. Ou para legitimar o patriarcado, ou para justificar o racismo, o eugenismo, a monarquia, a guerra20 ou a volta das “hierarquias naturais”, ou para combater a liberdade moral, a homossexualidade, a perda do masculino e do feminino…

Os dominantes se referem maquinalmente à “Natureza” como argumento para cimentarem a ordem social e justificarem seu caráter de desigualdade:

Se isso acontece automaticamente em civilizações como as nossas, onde nenhuma seleção natural não elimina os fracos, os débeis mentais, os deformados, que deixamos viver, existe na natureza uma “injustiça”, uma desigualdade entre os seres sem a qual (desigualdade) a vida seria impossível21.

A conclusão “natural” é, “cada um em seu lugar” encontra naturalmente a solução nos animais, pois a “Natureza” age diretamente neles (a ‘natureza’ deles lhes dita diretamente a posição que devem ocupar), mas que ocorre com os humanos somente se eles se tornarem “submissos” e usarem a liberdade que têm de forma “sadia”, aprendendo a ficar no lugar que devem, dentro da hierarquia social, agora invocada também como sendo algo natural:

… ele era um bom chefe, um verdadeiro chefe, como um rei deveria sempre ser, como eles foram nas idades onde a natureza nos ditava ainda suas leis e tudo era “ordem e beleza”, mesmo matar para viver, mesmo ficar doente, mesmo morrer22.

O ser humano sábio é aquele que, colocando-se de acordo com a ordem fundamental, sabe minimizar a falta da natureza na vida em sociedade:

A repartição da população de um País em diferentes classes, não é o efeito de uma coincidência nem de convenções sociais, ela possui uma base biológica profunda. É preciso que cada um ocupe seu lugar natural. A presença de grupos estrangeiros indesejáveis do ponto de vista biológico, é um perigo certo para a população francesa23. e: Não há sobrevivência possível se o Ocidente não encontrar as fontes da ordem natural24

Humanismo, naturalismo, mesma moeda!

O naturalismo é fundamentalmente, como vemos, a ideologia do respeito da ordem e das dominações; se seu papel começa a ser conhecido e compreendido no tocante ao racismo, ou ao sexismo, ele passa sistematicamente desapercebido quando é relativo ao especismo; este parece algo tão natural! As melhores críticas geralmente não pensaram um segundo, que suas análises pudessem também se aplicar aos outros animais: os humanistas atacaram ao longo dos séculos e da evolução social, a idéia que os humanos pudessem participar da ordem da “Natureza”, mas essa crítica quase sempre parou nas fronteiras da humanidade. Simplesmente chegamos ao ponto onde há uma ordem humana, social, reino da liberdade e da individualidade,e uma ordem não humana, natural, reino do determinismo e da funcionalidade. Agora todos os humanos fazem tendencialmente parte do primeiro grupo, todos os não humanos são irrevogavelmente relegados ao segundo. Pelo menos é simples.

Aí está a construção ideológica típica, fundamental, através da oposição milenar entre “Natureza” e “Humanidade”, estes dois conceitos sendo puros produtos ideológicos e imaginários de um mundo fundado em dominações.

É esta cisão do mundo em “Humanidade” e “Natureza” que devemos questionar, não como as pessoas que desejariam recolocar os humanos na Ordem natural, mas suprimindo estes conceitos e em particular, a idéia de que existe uma Ordem natural. Somente com esta condição, poderão ser levados em conta, os interesses dos outros animais por si próprios. Poderíamos por acaso imaginar que a luta contra o racismo ou o sexismo, pudesse ter progredido se os Negros ou as Mulheres continuassem sendo vistos como seres que fizessem parte de uma Ordem natural, da qual os brancos tivessem escapado?

Por perceber os animais como pertencentes à “Natureza”, os humanos têm a impressão que os não humanos não intervem a favor ou contra o destino das coisas como o faz a humanidade. Acreditam que os animais não humanos estão e continuam imersos dentro, são prisioneiros disso, são obrigados a sofrer isso e – magnífica camuflagem da realidade- (- sem realmente sofrerem, pois são vistos como adaptados pela natureza – a Natureza é tão harmoniosa-).

É normal que se eu dou importância à vida de alguém e que por outro lado, não possuo nenhum sentimento religioso, eu não o deixarei se tornar uma presa da “Natureza” (quer dizer, do acaso das circunstâncias) mas procurarei intervir. Mas, com relação aos não-humanos, os humanos reagem freqüentemente de forma diferente, mesmo nos casos onde eles/elas os amam. Assim sendo, se muitas pessoas não cuidam de “seus” animais de companhia quando estes adoecem, não é apenas pelo fato de serem avarentos, mas também pelo fato do animal e de sua doença serem vistos como originários do mesmo mundo, a “Natureza”, e intervir seria se infiltrar nesta outra ordem que não é a nossa, nos negócios interiores de uma outra nação. Uma ordem da fatalidade e do destino (e paradoxalmente sempre, da harmonia); que seria perigoso subverter, desequilibrar, ao se intrometer nela.

Spinoza criticava já no século XVII a visão segundo a qual, a “Humanidade” seria como um Império dentro de um Império (a “Natureza”), o reino da liberdade no seio do reino do determinismo. Mas, com efeito, os humanos distinguem bem dois mundos, “Humanidade” e “Natureza”, mas justapostos, existindo lado a lado, em interação. Eles/ elas os colocam como sendo duas Ordens diferentes, como duas nações que mantenham um comércio, mas que estejam separadas por um fosso. De acordo com isso, é preciso que as vacas sejam bem guardadas: os animais devem continuar na “Natureza”, para obedecerem à natureza e preencherem sua vocação natural, e os humanos devem continuar humanos e continuar obedecendo à sua humanidade, à sua liberdade, dignidade: à sua grande idéia de si próprios.

Esta cisão ideológica nos impede de imaginarmos uma solução ao problema da predação, nos impede de pensar que os não humanos, possam ter direito ao progresso, possam avançar em direção a um maior bem estar ao qual aspiram os humanos. Ela impõe o desenvolvimento separado, o apartheid das espécies: de um lado, a “seleção natural”, a “lei da selva” e do outro, as exigências de justiça. Entretanto, qualquer solução ao problema da predação seria desejável, desde que não suscitasse problemas maiores do que aqueles que aliviaria, do ponto de vista dos principais interessados: mesmo um mundo controlado e administrado de A à Z pelos humanos seria um progresso, se esse mundo fosse por causa disso, mais agradável de se viver para seus habitantes, do que o mundo atual. E, efetivamente, sobre qual outro critério poderíamos seriamente julgar isso? Um tal mundo talvez perderia muito em termos de liberdade, em imprevisibilidade, em autonomia, em poesia, mas o que “nós” humanos perderíamos em uma tal empreitada, se confrontado com o tanto que outros seres teriam a ganhar?!

É então contra a divisão ideológica do mundo em duas Ordens, que deve se levantar o anti-especismo, contra o apartheid das espécies que daí é resultante.

Ecologia e liberação animal

Falamos freqüentemente nos Cadernos anti-especistas, de nossa posição face aos movimentos progressistas humanistas. Mas nunca abordamos a questão sobre as relações que podem ter os movimentos ecologista e anti-especista.

Em que medida os valores e as visões do mundo que veiculam estes dois movimentos, são compatíveis? E, uma pergunta diferente, em que medida eles podem ser aliados no mesmo terreno?

Primeiro ponto, o nível ideológico: o anti-especismo se preocupa com a sobrevivência e o bem estar dos indivíduos, o que não é o caso da ecologia – quando esta forja fazê-lo, é porque os indivíduos em questão são dotados de características que têm a ver com suas vidas apenas de modo acidental, como o fato dos ursos, das baleias, ou dos lobos de pertencerem a uma espécie em via de extinção e, de fazerem positivamente relevo e serem símbolos no imaginário dos humanos25. A ecologia adota e reforça valores naturalistas: a “Natureza” é um valor em si,não deve ser tocada, ou tudo pode desmoronar: é a posição “deep-ecologista”, partilhada pouco ou bastante pela grande maioria. Ou ela guarda os valores humanistas: a “Natureza” é nosso meio ambiente (é “nossa”), e é, como tal, um capital (financeiro, cultural, estético) que não devemos dissipar, mas preservar e fazermos frutificar, em vez de consumirmos sem julgar e destruirmos: esta é a posição dos meio ambientalistas. A “Natureza” é então, um patrimônio que devemos restaurar como fazemos com os antigos prédios carregados de história, ou que devemos salvar como os museus salvam e colocam à disposição do público, as obras de arte (é o que são as reservas naturais). Claro que isto se completa com o fato de levar em conta que o futuro da humanidade seja tributário de um meio ambiente não demasiadamente patogênico26.

Egocêntrica ou antropocêntrica, a ecologia continua sendo fundamentalmente especista27, seja situando os não humanos como partes da “Natureza”, ou ao lhes incluir na noção de meio ambiente.

Uma vez que a constatação das divergências políticas foi feita, será que convergências de ordem prática seriam possíveis?

O bem estar dos seres sensíveis precisa de um meio ambiente que lhes seja adaptado, e a crise “ecológica” atual implica um número incomensurável de animais dos quais quase nada ou nada sabemos, justamente porque eles não são nossos comensais. Bilhões de seres sensíveis vêm suas condições de vida serem deterioradas, seu meio ambiente habitual desaparecer, a alimentação faltar. Não é a “Natureza” que é vítima das chuvas ácidas que desertificam centenas de lagos, de irradiações que contaminaram vastos territórios (Tchernobyl), dos automobilistas, dos desflorestamentos, das repetidas poluições marinhas, dos inseticidas; as vítimas são indivíduos concretos, que não vemos esfomeados, envenenados, asfixiados (os peixes e demais animais nos lagos), irradiados, e que por isso, continuam abstratos em nosso imaginário.

Não creio de forma alguma, que a “Natureza” seja o meio ambiente ideal para a maioria dos indivíduos da maior parte das espécies. Por exemplo, há chances que “nossas” galinhas, vacas, cabras que estão em “nossos” pastos tenham uma existência mais tranqüila e alegre do que suas ancestrais selvagens que viveram quando os predadores pululavam: com exceção do fato que serão, no fim das contas, mortas, elas são muitas vezes protegidas, estão em lugar seguro, cuidadas, alimentadas, etc. Mas se um animal selvagem não está necessariamente em um paraíso nesta terra, acontece que “poluir28” seu meio ambiente, é uma maneira de torná-lo ainda mais perigoso (produtos nocivos) ou menos adaptado (desaparecimento ou diminuição de certos alimentos) e então, de reduzir seu bem estar29. Do mesmo modo, os perigos ligados ao nuclear, aos automóveis, etc., também o atingem; eis terrenos de ações e preocupações em comum que temos com os ecologistas.

Por outro lado, pode haver divergência e oposição, quando estes últimos querem reintroduzir predadores ou presas, se isso vai no sentido de um maior sofrimento geral. Ou se eles/elas querem conservar um ecossistema particularmente catastrófico (por exemplo, o exemplo já dado das hienas que estraçalham suas presas ainda vivas…) em nome do “isso é algo natural!”. E, se um dia, encontrarmos os meios de intervir em grande escala, é claro que as divergências se aprofundarão e se tornarão verdadeiros antagonismos práticos.

Mas, por enquanto, o problema relativo a uma aliança atual sobre as lutas práticas, nas quais a ecologia e a liberação animal possam se unir (como a luta contra as poluições dos rios ou a questão nuclear) é um problema de ordem ideológica: nós temos uma visão nova do mundo, ultra minoritária e muito mal aceita; como podemos evitar que essa visão não seja devorada dentro do naturalismo comum, mas que, ao contrário ela se destaque e apareça claramente?

Uma das mensagens que devemos divulgar é que: podem existir divergências entre os interesses dos indivíduos não-humanos e os interesses que atribuímos abusivamente ao “Sistema”, ao “Todo” (“Natureza”). Mostrar que os animais são indivíduos que possuem interesses próprios. Mas como difundir esse tipo de mensagem em uma luta pelo meio ambiente? Ainda que a margem de intervenção seja particularmente estreita, se quisermos que o anti-especismo seja compreendido precisamente, ainda persiste a possibilidade de refazermos um discurso puramente ecologista, dizendo que “nosso” meio ambiente desempenha um papel fundamental em “nosso” bem estar; mas, claro que, incluindo explicitamente os seres sensíveis não humanos neste “nós” /”nosso”. E não hesitemos em insistir que se a vida dos animais já é tão difícil (doenças, predação, procura de alimentação, problemas diversos de relações, etc.) não é necessário incluir que são geralmente mais vulneráveis que os humanos (pois têm menos possibilidades de dominar o meio ambiente onde vivem). Um discurso onde a noção de meio ambiente venha quebrar a tradicional dicotomia “Natureza”/ “Humanidade” (o que não torna o discurso ecológico antropocêntrico, pois a noção de meio ambiente toca, recupera a noção de “Natureza”), de um lado colocando todos os seres sensíveis na categoria daqueles que precisam de um meio ambiente adaptado e de uma certa qualidade de vida, e de outro lado não hesitando, quando for possível, incluir os humanos na noção do meio ambiente: as atividades humanas e os produtos destas atividades são uma parte de nosso meio ambiente, assim como o dos outros animais – da mesma maneira daquilo que chamamos “Natureza”.

Luta prática e luta teórica

Para certas pessoas, talvez tudo isso poderá parecer bem abstrato, e sem dúvida será invocada a urgência que há de se fazer uma intervenção que evite as destruições dos ecossistemas. Isso com o pressentimento de que as divergências de idéias paralisariam inutilmente as ações práticas que consideramos tão importante atacarmos: a idéia de Natureza, este “fantasma” naturalista. Acreditamos que, por enquanto, a luta ocorre no campo das idéias; e que ela durará decênios e que apenas poderá tirar sua força da justiça e da precisão das teorias e das análises que possamos elaborar. Não é o tempo de darmos a isso uma conotação política para agirmos concretamente (salvar alguns coelhos ou ratos): hoje, as ações devem ter como finalidade essencial, a divulgação das idéias e desta nova visão que queremos dar sobre os animais: as ações não são um fim em si mas, antes de tudo, um meio a serviço de nossas idéias. A prioridade não é a prática pela prática, mas sim a propagação de nosso ponto de vista, que passa pelas análises políticas e teorias morais, cujas ações práticas, atualmente devem ser os trampolins30. Por isso atribuímos tanta importância à crítica ideológica e cultural do especismo e, em particular, do naturalismo; é por isso que é tão importante nos distanciarmos do ecologismo, criticá-lo, colocarmos em evidência o que nos distingue e nos opõe a ele.

Não pensamos que a crítica, porque atualmente divida ao invés de conciliar, deva esperar dias melhores: a crítica contra a ecologia, por exemplo, nunca impediu os anti-especistas de lutarem contra a energia nuclear ou os carros, etc. Com certeza, a questão da predação é um dos rochedos mais perigosos sobre o qual a liberação animal corre o risco de escorregar, justamente porque ela (a questão da predação) afronta diretamente a ideologia dominante em um ponto extremamente sensível, mas naufragareamos mais cedo ou mais tarde, se ignorarmos este perigo e não formos capazes de aceitar o desafio.

NOTAS

1 J’ai choisi les animaux, éd. Stock, 1970, p.62.

2 Muitos militantes da liberação animal tendem a fugir da questão da predação com um ou os três argumentos que S.F. Sapontzis contesta nas primeiras páginas de seu artigo “Sauver le lapin du renard?” (Salvar a lebre da raposa?), nesta edição dos Cahiers, p.9.

3 Artigo citado.

4 Cf. Clément Rosset, L’Anti-Nature, coll. Quadrige, P.U.F., 1973 (livro indispensável, crítica radical do naturalismo); Robert Lenoble, Esquisse d’une histoire de l’idée de Nature, Albin Michel, 1969; Keith Thomas, Dans le jardin de la Nature: la mutation des sensibilités en Angleterre à l’époque moderne (1500-1800), NRF, Gallimard, 1985.

5 D. Olivier, “Pourquoi je ne suis pas écologiste” (Por que eu não sou ecologista), CA n°7, juin 1993, p.5 à 13.

6 As ingerências humanitárias servem freqüentemente de álibi a intervenções militares que possuem finalidades pouco filantrópicas; o Estado providencial é também uma ferramenta de dominação; enfim, se a “proteção da infância” protege em alguns casos crianças de conseqüências “abusivas” da dominação que lhes é imposta, ela permite melhor (com boa consciência) manter as crianças sob tutela e controle permanentes, e de submetê-las ao que “nós” (a sociedade em seu conjunto) esperamos delas.

7 Em um livro de ficção cientifica, Demain les chiens de Clifford D. Sidmak, são os cachorros que, daqui a alguns milhares de anos refletirão sobre o problema e, finalmente, o resolverão!

8 Cf. “L’homme, l’Animal, la Nature, la Société…” no folheto: Nous ne mangeons pas de viande pour ne pas tuer d’animaux.

9 A homossexualidade era claramente considerada como uma perversão no inicio deste século; hoje em dia, encontramos nela “funções naturais”.

10 Jean Hamburger, L’Homme et les hommes, éd. Flammarion, 1976, p.105; segue um exemplo de “regulação natural” pela predação que, associada a seus fantasmas de programação e de finalidade, não significam nada mais do que o famoso “eles são feitos para se comer entre si, para serem comidos”. O autor é um cientista conhecido e não é sem interesse encontrar em sua obra a famosa crença naturalista de que as coisas respondem a uma função,a um destino, vasto ou derrisório, a um programa, e possuem um sentido.

11 “La vie agitée des eaux dormantes”, em Ça m’intéresse n°16, juin 1982, p.50.

12 Este discurso lembra o de Kant, relativo às sociedades humanas: a Ordem natural, ao nos forçar a concorrência, nos impõe um contínuo progresso material e espiritual, e o mundo no qual vivemos é assim, no fim das contas, o melhor dos mundos possíveis… Cf. A bem naturalista e muito humanista Idéia de uma história universal do ponto de vista cosmo-político.

13 Keith Thomas, op. cit., p.115; os itálicos são meus.

14 A. Lindberg, ibid., pp.192 e 167; como se a morte fosse sempre rápida! Seria muito bom e seria efetivamente necessário que existisse uma “Natureza” bem intencionada para que reinasse tal “harmonia”!

15 …inclusive a dominação dos mais velhos, dos adultos sobre as crianças, na qual tudo se refere ao que eles serão no futuro, e é adiado em nome dos interesses socialmente supostos, do futuro adulto que eles serão um dia.

16 Cf. Y. Bonnardel, “De l’appropriation… à l’idée de Nature”, em Cahiers antispécistes n°11, artigo que apresenta uma tese de Colette Guillaumin, (Sexe, Race, Pratiques du pouvoir et idée de Nature, éd. Tierces, 1992) ampliando uma análise sobre o especismo.

17 Cf. Y. Bonnardel, Une liberté qui subjugue, livreto editado pelo autor, novembro de 1994.

18 A sociedade capitalista tira, ao contrario, uma grande legitimidade ideológica ao se colocar como produto da atividade e da vontade dos humanos e, justamente, não da “Natureza” e, ao se opor radicalmente a liberdade humana e instintos naturais. Cf. Broch. cit.

19 Amy, “Sous les cerisiers…”, na revista Marie pas Claire, n°8, maio de 1996: “…a razão pela qual vemos em todos os lugares um ódio imenso dirigido aos gays, às lésbicas e aos bissexuais é devido ao fato que estes ameaçam a estabilidade, o assim dito equilíbrio do patriarcado. O fato de existirem nega o que alguns gostam de chamar “a ordem natural da sociedade patriarcal”. Observação: é por isso, como nós já salientamos, fala-se muito da homossexualidade em termos de perversão ou de degenerescência…

20 “… Então é necessário dominar o medo e transformar a noite angustiante em cúmplice. Todos os sentidos em alerta, o chefe dirige seus homens, tanto com seu instinto quanto com sua ciência militar. Ele sabe onde quer ir e sabe se a estrada está livre. O chefe se torna caçador, encontrando um instinto animal primordial”. Artigo “Les commandos de chasse en Algérie” (As tropas de caça na Argélia) em um fascículo semanal de dezembro de 1985 em Troupes d’élite (éd. Atlas).

21 A. Lindbergh, militante da defesa animal e do Fronte Nacional, op. cit., p.107.

22 Ibid., p.152.

23 Alexis Carrel, février 1943, cité par Richard Cœurde em “Voyage en Lepénie: extrême-droite et écologie”, Silence n°158, octobre 1992.

24 Jean-Marie Le Pen, Les français d’abord, éd. Carère/Lafont, 1984, citado por R. Coeurde, ibid.

25 Um dia escutei dois ecologistas lamentarem com indignação, o fato de um camponês cortar árvores magníficas, que eram tão grandes e tão belas, depois passaram a conversar com grande entusiasmo sobre a pesca: que belo peixe um deles tinha pescado (e matado) e como era enorme!

26 O meio ambientalismo humanista é a ideologia e a posição oficial dos poderes nacionais ou internacionais: em 1969, as Nações-unidas e a União internacional pela Conservação da Natureza definiram a “conservação” como sendo a “utilização racional do meio ambiente permitindo atingir a mais alta qualidade de vida possível para a humanidade”.

27 Alguns deep-ecologistas param de ser especistas quando começam também a desvalorizar os interesses dos indivíduos humanos, em detrimento do interesse de “Nossa Mãe, a Terra”: infelizmente!

28 O termo “poluir” tem conotações quase-místicas, e não é um erro se o utilizamos para falar das interferências das atividades propriamente humanas com o resto do mundo: a “Natureza” é suposta como sendo feminina, virgem, vítima, agredida por uma Humanidade viril que a polui, sujando-a, tirando sua pureza e desnaturando-a. Nos encontramos aqui em plena mitologia patriarcal.

29 Ainda que… As “poluições” favoreçam freqüentemente alguns, ao desfavorecerem outros: Exemplo: os pesticidas, ainda que os insetos não fossem capazes de sofrer, causam provavelmente, por efeito indireto, situações atrozes”. Mas, por outro lado, por causa de sua utilização, as aves de rapina tendem a desaparecer: seus ovos simplesmente não eclodem. O sofrimento destas aves parece se limitar a uma eventual frustração de não ter filhotes enquanto, por outro lado, suas presas potenciais estarão mais tranqüilas.

30 Cf. David Olivier, “Les humains sont des animaux”, nos Cahiers antispécistes n° 9 de janeiro de 1994.

Tradução: Anna Cristina Reis Xavier

Fonte: Les Cahiers antispécistes nº 16


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Olhar Animal – www.olharanimal.org


Quem vai à caça não perde o lugar*

Em nosso imaginário a predação representa um papel importante. Tema de numerosos preconceitos, ela está carregada de significados tão potentes quanto emocionais que são dificilmente abalados.

Para contradizer os argumentos que nos são colocados e que fazem referência à predação, mas também para compreender melhor como funciona o naturalismo, é importante detalharmos, de um lado, como nossa sociedade encara a predação, o que ela significa quais mitos são representados, e, por outro lado, o que ela legitima.

Os humanos sentem respeito, admiração e uma grande fascinação pelos predadores. Vimos nos últimos meses, na revista Paris Match, um artigo Les animaux, nous les aimons, protégeons-les” (Os animais, nós os amamos, vamos protegê-los”) – um artigo sobre os animais. Onze espécies foram estudadas, dentre elas, 9 de predadores (leão, lobo, urso, águia, crocodilo…). Um outro exemplo é a publicação recente de uma revista chamada Prédateurs: l’encyclopédie des grands chasseurs du monde animal (“Predadores: a enciclopédia dos grandes caçadores do mundo animal”) – cada número é dedicado a um predador diferente (tubarão, lobo, leão…) e acompanhado com uma fita de vídeo. O assunto vende bem. Como se trata de produtos comerciais, tais edições mostram a predação sob o ângulo que o público espera encontrar, apenas apresentando os estereótipos e banalidades que o leitor deseja ver. Utilizarei várias citações tiradas desse tipo de publicação para ilustrar minha análise.

O teatro da predação

Como são então apresentados os predadores, a predação, as presas, qual função lhes é atribuída e que interesse isso representa para nós, humanos?

Predadores, policiais e faxineiros

Mesmo se beneficiando de uma bela imagem no seio do “reino animal”, de um lugar especial, os predadores continuam sendo animais e são percebidos como imersos na Natureza, como não (ou pouco) individualizados, como possuidores de uma natureza da sua espécie que corresponde a um lugar (função) no seio da Totalidade, no seio de toda Natureza1.

A revista Prédateurs é particularmente explícita: a verdadeira função do tubarão, por exemplo, como é explicada página por página é… de fazer reinar a Ordem na Natureza.

– Título: L’arme suprême des océans” (A arma suprema dos oceanos”)

– Subtítulo: Gendarme écologique” (Policial ecológico”)

– Introdução: …e esta fisiologia perfeita totalmente destinada a predação! O tubarão é uma arma magnífica a serviço dos equilíbrios marinhos fundamentais.”

Efetivamente, os predadores são sistematicamente apresentados como concebidos para realizar uma missão: a conservação da Natureza. São ferramentas perfeitamente adaptadas à realização de sua tarefa: máquina de guerra perfeitamente regulada”, perfeitamente programada”, matador perfeito”, predador impiedoso”, máquina para matar”.

E assim sobre os lobos:

Seu olhar dourado analisa de maneira tão precisa quanto um computador…

E sobre os leopardos:

Poderíamos dizer que um engenheiro aprofundou seriamente seus estudos antes de colocar a máquina para funcionar…

Sobre as águias:

A águia é a mais implacável e a mais suntuosa máquina voadora concebida para a caça…

Ou ainda sobre os crocodilos:

Esta mecânica rústica e preguiçosa nunca mata por prazer…

O indivíduo predador perde assim toda vida própria, sua existência inteira possuiu uma finalidade:

… a natureza produziu um animal blindado, anfíbio, sofisticado e perigoso predador. Tudo neles é previsto para ser ofensivo, não importa a situação em que se encontrem.

A mística humanista-naturalista nos autoriza a explorar a Natureza”, com a condição de não perturbarmos a ordem: caso contrário, a Natureza poderia se vingar. Somos então responsáveis por este equilíbrio”, e devemos garantir que estes policiais naturais” possam continuar cumprindo suas tarefas de manutenção da ordem, pois o farão necessariamente melhor que nós. Assim, as últimas páginas da revista Predateurs são sempre dedicadas a examinarem a proteção destes animais”.

As presas são lixo

Se os predadores são nobres e realizam uma missão da mais alta importância, as presas, por outro lado, são sistematicamente apresentadas como lixos contagiosos dos quais é necessário se livrar para que não se acumulem e degradem a superfície de nosso planeta:

Engolindo os cadáveres dos peixes, exterminando os doentes e os machucados, o tubarão contribui em larga escala para manter o equilíbrio do ecossistema. Os leões e os carnívoros têm uma função reguladora natural. Eles limitam os efetivos de herbívoros que, se numerosos, provocam uma rápida desertificação. Esta limitação intervém sobre os excedentes e só é exercida sobre os animais menos rápidos, os menos ágeis, os menos atentos ou mais velhos. Este equilíbrio que liga a cobertura vegetal, os herbívoros e os carnívoros é muito frágil. Mas, o lobo, ao atacar preferencialmente os animais fracos, doentes, jovens ou velhos, revitaliza, regula e trata das populações dos ruminantes, tal qual um verdadeiro veterinário natural”.

Porém os humanos não são presas

A ideologia do l’apartheid des espèces2 nos diz que, enquanto os outros animais são vistos como parte integrante da Natureza, de um sistema totalitário, fechado, hermético, repetitivo (cíclico”), imóvel à nossa escala de tempo, regido pela seleção natural”3 (dentro da qual se encontra particularmente a predação), por outro lado, os humanos, são considerados pertencer à esfera do social, de um sistema aberto, dinâmico, linear (o progresso da civilização), regido pelo Direito e pela Justiça. Os dois sistemas, o social e o natural, devem continuar bem separados. Não se deve intervir na Natureza, que está fora do social. Não podemos julgá-la com nossas categorias humanas pois Ela” é absolutamente diferente. Ela” deve continuar sendo sua própria referência, infinitamente outra, secreta, incompreensível e fundamentalmente sábia. Assim como Deus.

Nesta mitologia, os humanos nasceram da natureza, saíram dela, mas guardaram algumas ligações com “Ela”: principalmente foi a Natureza que lhes forneceu os meios (intelectuais propriamente humanos) para que se libertassem d'”Ela” – assim como Deus, nas mitologias monoteístas, lhes tinha dado a liberdade de provarem do fruto do conhecimento. É sobretudo pela sexualidade e por suas outras necessidades fisiológicas, dentre as quais o modo de se alimentar, que os humanos, estão supostamente religados à Natureza: é assim que a sexualidade ou o consumo (de carne, principalmente), que são práticas sociais ligadas entre outras a simbolismos de dominação, são profundamente sentidas como práticas naturais, que nem saberíamos questionar. Os humanos se consideram fora da Natureza mas uma de suas ligações continua existindo… a predação: eles/elas são (quer dizer: querem ser) predadores, inclusive, pelo fato de sua superioridade, querem ser super predadores.

Quando são os humanos que são predados por outros animais, trata-se de um erro da Natureza: não é função normal” da Humanidade a de servir de presa!

Assim, o número da revista Prédateurs dedicado aos tubarões nos tranqüiliza:

De vez em quando, seu zelo o conduz a atacar o homem. Entretanto ele não está programado para isto. Este predador supremo não seleciona o que abocanha.

Resumindo: seria por distração ou sob qualquer outro fator que lhe faça esquecer que não somos comestíveis (se ele for perturbado”, se ele se sentir ameaçado”…) que o tubarão, às vezes, agride os humanos.

Os comedores de homens, inclusive o grande tubarão branco, não estão, a priori, programados para atacarem os nadadores ou os mergulhadores. Os acidentes são provocados sobretudo pela atitude dos homens. Ou estes apresentam um comportamento que os tubarões julgam agressivo ou caçam, matando os peixes que sangram abundantemente, excitando os ardores dos tubarões.

Estes acidentes” não são imputáveis à Natureza (pois digerir a carne de humanos não está previamente programado): são os próprios humanos que se expõem, negligenciando as tais leis naturais”.

Para os naturalistas e humanistas isso é lógico e normal. Normal, pois a verdadeira natureza (função) do tubarão é de fazer reinar a Ordem nesta Natureza, de suprimir os membros doentios, sendo que os seres humanos, não consideram se situar nesta mesma Ordem.

Os humanos e a predação animal

Assim sendo, os humanistas se indignam logicamente, quando impedimos um gato de comer um rato ou um leão de comer uma gazela, desde que procuremos uma alternativa para um animal 100% natural” que aterrorize, mate e depois coma um outro. Sua natureza é a de caçar e seria antinatural intervirmos contra isso. Faz parte da natureza do camundongo, do rato, do animal caçado, de ser comido, de ser uma presa. Se o forte tem força por causa da natureza, o fraco também é fraco porque esta é sua natureza.

nas eras quando a natureza nos ditava ainda suas leis, tudo era ordem e beleza”, mesmo matar para viver, mesmo estar doente, mesmo morrer4.

As presas são raramente apresentadas como indivíduos. Quando isso acontece, é para melhor colocar em evidência o caráter ao mesmo tempo excessivamente cruel e intocável da predação: são as atividades interiores de um outro Reino, particularmente bárbaro, claro, mas ainda mais sagrado e dentro do qual não devemos intervir.

Se é excluído que intervenhamos, o humanismo ordinário nos convida a nos divertirmos com o espetáculo que a Natureza” nos oferece:

Quando perseguido por um leopardo marinho, o pingüim sobe até a superfície com uma velocidade incrível antes de se projetar a 2 metros acima da água. É um espetáculo maravilhoso. Em alguns instantes, o elefantinho, aterrorizado vai cair, mortalmente ferido pela leoa que está colada em suas costas. Desta vez, a fera mordeu o filhote cruelmente, na garganta e na boca, mas a vítima ainda respira pela tromba. Sua agonia será longa e dificilmente suportável para os fotógrafos. É o balé da morte, com sua crueldade magnífica.

Somente podemos achar magnífico o espetáculo da morte e do sofrimento (alheios) se nos colocamos fora da situação. Ou nos encontrávamos incapazes de intervir, ou, como no caso citado, um tipo de imperativo religioso de respeito” pela Natureza nos ordena que fiquemos passivos. A Ordem é uma ordem. A predação é o símbolo de que a Ordem reina perfeitamente, com uma dureza de ferro: o Equilíbrio natural” tira sua existência do fato de não deixar que nenhuma compaixão a influencie a favor desta gazela que corre sem fôlego diante da fera. Além do mais, quanto mais injusta a Ordem, mais é considerada como sendo uma Ordem. As coisas” são ordenadas, arrumadas, quando estão arranjadas em um nível de onde não devem ser retiradas. O sofrimento que é necessário semear para manter a ordem, para manter cada um em sua categoria (ou fazê-lo entrar em sua categoria), dá a medida da absoluta necessidade que esta ordem encarna5: É necessário que as coisas tenham um sentido, não é? Vendo um não humano se fazer predar, temos a impressão de assimilar a Natureza em ação, ou a chance rara de contemplar a Ordem natural cumprir sua obra. A Natureza é, para os humanistas contemporâneos, o que o Destino era aos olhos dos gregos antigos, e o espetáculo da predação não humana desperta em nós sentimentos similares aos que a tragédia antiga inspirava. A predação é o símbolo por excelência da ordem natural. Como é exaltante achar a Natureza tão organizada e ordenada, tão… equilibrada!

Este respeito pela Natureza/predação nos conduz a levarmos em conta apenas os interesses do mais fortes, e os da vítima são ignorados. Como vimos, os humanos se identificam quase sempre com o predador, e não com a presa. Recusar intervir significa que estamos do lado do predador. Sempre a funcionalidade (ou a utilidade para a totalidade – caso trate-se de uma Sociedade ou da Natureza) é colocada como sendo mais importante para impedir qualquer revolta contra o sofrimento: a ordem do Todo prima sobre o indivíduo sensível e seus interesses. O respeito pela Natureza é apenas uma manifestação particular do respeito – onipresente – (porque o mais forte) e do que existe (porque existente).

O respeito dos equilíbrios, das tradições e das hierarquias – independentemente do que elas implicam para os seres sensíveis que nelas estão inseridos – evoca bem as místicas da extrema-direita, as místicas da Ordem. As divisões políticas são freqüentemente mais falsas do que possamos imaginar, e afinidades profundas unem, sobre esse assunto, os pensamentos humanistas/naturalistas, sejam eles de direita, esquerda ou ecologistas.

Os outros predadores não são comidos

No teatro imaginário da predação, presas e predadores representam papéis. Natural e facilmente nós nos identificamos com os segundos, eles mesmos identificados por sua vez com os dominantes humanos da época feudal: rei da selva”, imperador das neves”, senhor dos céus”, majestade dos mares”… os predadores são nobres, de uma nobreza da espécie, e possuem uma dignidade que suas presas não possuem (desqualificadas por serem fracas, pelo simples fato de serem vítimas). Fora os peixes, não comemos os outros predadores. Além disso, nós os distinguimos cuidadosamente dos carniceiros, como as hienas, que merecem apenas nosso desprezo. Em nenhuma civilização humana os animais encontrados mortos são comidos. Sem dúvida isso lembraria demais os carniceiros, estes animais que aproveitam sem mérito algum a morte dos outros. Por outro lado, como é gratificante identificarmo-nos com a força, a grandeza daqueles que matam, que presidem a morte6! O humano deseja ser predador e, a justo título, sabe respeitar seus semelhantes, seus rivais7: ele os mata (se possível em um combate truculento, de modo leal”, como fazemos com alguém que estimamos, que consideramos como um igual), mas ele não os come. Comer alguém, pelo menos em nossa civilização, é tratá-lo como um animal, como carne sobre dois pés”, é desvalorizá-lo ao extremo. Engolí-lo equivale a rebaixá-lo. A que categoria? À categoria do não humano mais desprezível, aquele que serve para virar carne, que apenas tem interesse como matéria bruta. Então, não há canibalismo, nem o consumo de predadores. Na maioria das civilizações, a carne dos indivíduos das espécies predadoras é reputada impura, ou muito dura, ou muito forte, ou não comestível… Se às vezes acontece que um predador seja comido, trata-se de um ritual destinado à apropriação de sua força.

A dominação legitimada pela predação

Se a predação é tão admirada e evocada, é porque ocupa um lugar capital em nosso imaginário. Designada como representante privilegiada da Ordem natural”, ela contribui para legitimar diferentes tipos de dominações ou de sistemas sociais desiguais, dentre os quais, em primeiro lugar, evidentemente, o especismo.

Eis alguns exemplos:

Predação e carne

… nem o mais apaixonado defensor dos animais, nem o vegan mais obstinado, nem o zoófilo mais convencido, pensaram exigir do leão ou do tigre que estes se tornem vegetarianos. Por que então desejar, com obstinação, isso do homem? Por que o vegan recusa para ele mesmo e seus iguais a carne do animal morto, enquanto alimenta com carne seu cão e seu gato? … Muitas pessoas reconhecem simplesmente, e sem digressões, a necessidade para o homem, de comer animais. Pois existem espécies herbívoras, carnívoras ou onívoras, dentre as quais está a espécie humana; tal é seu patrimônio genético, sua história e seu destino. Para as espécies carnívoras e onívoras, é normal, natural e inevitável de matarem-se entre si para subsistirem, como é legítimo , além disso, que nos defendamos uns dos outros. Tal afirmação apóia-se essencialmente na fatalidade biológica que faz do homem um comedor de carne8

A predação serve então, em primeiro lugar, para legitimar a predação humana. Certo, mas não a consumação de humanos pois o canibalismo é certamente o ato que assusta e impressiona de forma profunda o humanismo: não há nada de mais degradante para nossa humanidade comum do que comer um outro ser humano!

Predação, dignidade humana e beefsteak

Visto a nobreza que confere-se à predação, não é surpreendente que a eminente dignidade que dizem ter sido conquistada pelo homem ao longo da evolução (ao longo do processo de “hominização”, como gostamos de dizer) tenha vindo em ultima instância… de seu comportamento de predador.

Tema presente também em F. Engels:

… Do mesmo modo que o costume de comer vegetais misturados à carne fez dos gatos e cães selvagens os servidores do homem, da mesma maneira, o costume de aliar a carne aos vegetais contribuiu essencialmente para dar ao homem em formação a força física e a independência (…) O homem se tornou homem devido ao regime carnívoro9

E também em J. M. Bourre, nosso cientista pró-carne já citado:

No reino animal, a atividade da caça e da predação estando ligada a performances intelectuais superiores, podemos deduzir que o homem, após o chipanzé, ao longo da evolução, se tornou uma espécie superiormente inteligente pelo fato de ter se transformado em caçador, e que, comportamentalmente, ele se assemelha aos carnívoros em muitos pontos. (…) É totalmente evidente que, no mundo vivo atual, as espécies carnívoras são mais ‘inteligentes’ do que as herbívoras. Este chamado à finalidade carnívora da espécie humana é uma conseqüência, uma passagem obrigatória, uma necessidade, uma obrigação ardente, para perenizar o corpo, o cérebro e o espírito10!

Suponhamos que admitíssemos uma tal obrigação ardente” (!) de sermos inteligentes, mas enxergo mal no que o fato de mastigar um salame possa representar uma tão grande ginástica mental! Mas se um cientista o diz…

Carne e dominação

Desta lógica cotidiana que declara que a humanidade/virilidade tenha se tornado dominante e digna de reinar ao se tornar predadora, induz-se logicamente a glorificação da carne como fator de dominação no seio da própria humanidade; pois os homens verdadeiros comem carne, enquanto os vegetarianos são legumes efeminados:

… os que comem carne sempre dominaram os que não comiam, pois a estes últimos faltava a dinâmica agressividade mental”. (…) Para Rodale, os carnívoros são os dominadores, assim como os lobos e as raposas, e os vegetarianos estariam submissos a eles, como os coelhos domesticados11.

Até uma época recente, o consumo de carne era usado para simbolizar relações de poder:

Os chefes sempre tiveram uma alimentação diferenciada da dos escravos. Os que conquistam, que comandam e que combatem se alimentam sobretudo com carnes e bebidas fermentadas, enquanto que os pacíficos, os fracos, os passivos, se contentam com leite, legumes, frutos e cereais12.

Atualmente tais alegações parecem um pouco forçadas: as relações sociais se transformaram e a expressão destes restos de ideologia feudal parece agora datada, exceto em alguns meios da extrema direita. Apesar disso, trata-se da formulação de um subtendido social que retorna com força, não somente vindo da extrema direita, mas também dos antifascistas satisfeitos desde que a alimentação carnívora é questionada: Paz, amor, liberdade, legumes” diziam as pessoas para ridicularizarem os antiespecistas13. Guerra, ódio, coerção, carne”, por outro lado, define relativamente bem a realidade do patriarcalismo e, infelizmente não é tido como ridículo. Seria isso que os antifascistas viris desejam?

Com efeito, ainda em nossos dias a maior parte dos homens come carne, os mais pobres desejam comer ainda mais, para assim ficarem persuadidos de seu status social… nos dois casos, trata-se, de preferência, do consumo da carne vermelha, que possui um simbolismo forte de violência e de dominação14.

À dominação geralmente é associada a volúpia do bom vivant; recusar comer carne, evoca penitência, a mortificação, a abstinência: os vegetarianos são quase sempre descritos como seres tristonhos, ascéticos, místicos (a abstinência), magricelas, nervosos, amorfos (legumes), femininos ou afeminados, passivos… eles não dominam a morte e se assemelham mais aos lixos doentios” que são os animais caçados.

Efetivamente, os dominantes se apropriam dos símbolos de dominação: o consumo de carne, o uso de pele, de couro… Em nossas sociedades, é geralmente o homem, o chefe da família” que corta a carne antes de servir a refeição…

Imaginamos sempre os grandes banquetes vitorianos, com o macho dominante celebrando o corte do rosbife, a mulher dominante servindo os legumes e a família enorme reunida ao redor de uma mesa sobre a qual tudo está em ordem15.

Talvez tenha-se notado que ao longo deste artigo eu falei progressivamente mais do Homem do que do Humano: com efeito, este caráter predador da humanidade é, acima de tudo, encarnada pelos seres masculinos. Em todas as civilizações as mulheres são dissuadidas de praticar a caça, pelo menos nas caças onde o sangue seja derramado16. E bem freqüentemente, elas também são excluídas do consumo da carne17.

Predação e sexismo

Desde o fim do Antigo Regime e do aparecimento do humanismo, a predação não serve mais aos potentes para legitimarem suas guerras nem aos grupos de bandidos para legitimarem seus roubos. Agora, as violências físicas entre os humanos parecem ser classificadas dentro do “natural”. Hoje em dia, a predação serve essencialmente de referência ideológica para nossa violência contra os não-humanos.

Mas é notável que as relações de predação humanos/animais sirvam ainda e sempre de quadro de referência consagrada para o relacionamento entre homens/mulheres; já notamos que, quando imaginamos o humano predador, pensamos em uma figura masculina. Para dizer a verdade, em nossa mitologia especista/sexista, as mulheres não são predadoras18, bem ao contrário, elas são presas no seio das relações sociais do gênero. É muito comum, por exemplo, que cartazes de festas estudantis apresentem fotos de um lobo humanizado na Tex Avery, que lambe os beiços ao ver uma mocinha bonita; Georges Moustaqui cantava os amigos de Georges caçam as moças nos parques”. Um homem que paquera uma mulher, é um homem que caça, etc. Trata-se realmente de um clichê do nosso imaginário. E as agressões e o medo continuam sendo a realidade comum das mulheres…

Predação e liberalismo

Um outro uso ideológico que é feito da predação e da referência à ordem das coisas” consiste a legitimar o capitalismo como transcrição na ordem do social da luta de todos contra todos” que existiria no seio da Natureza. E ainda bem mais, como Nossa Mãe Natureza funciona através da predação e da morte – mas nos permite assim de existirmos – o capitalismo e, geralmente a vida em sociedade implica, infelizmente, que haja perdedores. Sem dúvida é necessário que compreendamos que nós somos os sobreviventes no seio destes sistemas impiedosos; devemos, para sobreviver, continuar sendo cúmplices e calar nosso desejo de solidariedade. Não há alternativa possível, pois trata-se do sistema em seu conjunto. Ele foi criado assim, acreditar o contrário seria puro idealismo (irrealismo) e levaria ao caos.

Felizmente, neste terrível quadro, uma luz: aqueles que sofrem e sucumbem ao longo do caminho não sofrem inutilmente, eles se sacrificam para que o Todo continue a caminhar, quer dizer, e em última análise, para nós. Finalmente, tanta miséria trabalha de maneira escondida (mas de modo perceptível para quem quer enxergar) para a realização de um Bem superior:

Ainda que exista uma variedade imensa de criaturas e que cada indivíduo pareça agir como para si próprio, e ter em vista seus objetivos pessoais; entretanto… todos juntos… conspiram, neste caso, para a força ou a comodidade, e para a beleza, a harmonia ou a perfeição do todo; e, contribuem, de uma certa maneira, em um certo grau, para a vantagem e a felicidade uns dos outros19.

Este elogio da predação data de 1745 e é contemporâneo dos primeiros discursos ético-políticos de justificação do liberalismo: se deixarmos cada um vagar de acordo com sua vontade, disso resultará o melhor para a comunidade/totalidade, quer dizer, mais ou menos diretamente para cada um. É a mão invisível” (Adam Smith: Uma investigação sobre a natureza e as causas da riqueza das nações) que regula espontaneamente as coisas levando em conta o melhor interesse de todos. Que se trate do elogio liberal do capitalismo e da economia de mercado, ou do discurso a gloria da harmonia natural”, em ambos os casos insiste-se massivamente nos benefícios do jogo dos interesses privados (individuais), concorrência econômica em um caso, predação no outro, e esquecemos facilmente alguns de seus inconvenientes.

Aparentemente, o discurso do liberalismo é construído de acordo com o mesmo modelo que o da predação. Nos dois casos coloca-se em evidência sobretudo o interesse do Todo, Natureza ou Sociedade, sem definir o que poderia ser este interesse.

Mas, ao examinarmos de forma mais atenta, creio que há uma diferença importante entre as duas afirmações: o discurso liberal é uma justificativa e se refere ao Bem Comum para legitimar a liberdade individual, que é essencial. Aos olhos do humanismo, os humanos são considerados como indivíduos e seres livres, não o esqueçamos. O discurso sobre a predação, por outro lado, não é uma justificativa (porque a Natureza não tem que se justificar) e visa, sobretudo, demonstrar que a individualidade dos animais é uma ilusão, que quando acreditamos que eles procuram um benefício pessoal, isso acontece para o maior benefício, que é o funcionamento do Todo. Ao contrário, os não-humanos analisados dentro da ideologia naturalista, seriam apenas peças não individualizadas e naturalmente determinadas para contribuir à harmonia do Todo.

O especismo, um colosso de argila?

No presente artigo, repeti temas que já tinham sido abordados antes. Entretanto, há ainda muito a ser dito. Isso me parece necessário, por causa da importância do tabu que deve ser quebrado. É necessário que nos seja mostrado a que ponto a visão que temos espontaneamente” sobre a predação é, na verdade, uma percepção ideológica, e em que visão do mundo ela se integra e se impregna de sentido.

O discurso sobre a Natureza” diz livremente sobre seres infinitamente desprezados o que ninguém ousaria expressar abertamente e em voz alta sobre os seres humanos – mas o que cada um pensa (com força) e em silêncio: a força da hierarquia, o respeito pelo mais poderoso, o desprezo pelos fracos e perdedores, a relação de submissão mística à ordem das coisas” desigual… O modo como o humanismo representa a Natureza” também desnuda a ideologia cômoda mas bem real de uma sociedade fundada sobre dominações (das quais recusa, com artifícios, admitir a existência).

O especismo, ou naturalismo humanista, é uma ideologia total”, no sentido em que coloniza praticamente todos os aspectos de nossa visão de mundo: toda nossa civilização é construída sobre o pedestal de nossa dominação sobre os outros animais.

Hoje em dia este pedestal está rachando e isso mostra que o colosso é feito de argila; somos cada vez mais numerosos a afirmar, como Théodore Monod, no dia 9 de abril de 1997, no programa La Marche du Siècle:

Sonho com o fim das guerras, e não apenas daquelas que os humanos travam entre si; sonho com o fim das guerras que os homens engajam contra os outros animais, e sonho também com o fim das guerras que os animais travam entre si.

NOTAS

1 Cf. meu artigo L’Animal, l’Homme, la Nature, la Société… et moi dans tout ça?” no folheto Nous ne mangeons pas de viande pour ne pas tuer d’animaux, 1992. Cf. igualmente de minha autoria De l’appropriation… à l’idée de Nature”, Cahiers antispécistes n°11, décembre 1994.

2 Cf. Y. Bonnardel, L’Apartheid des espèces”, Cahiers antispécistes n°14, décembre 1996.

3 Cf. D. Olivier, La Nature ne choisit pas”, Cahiers antispécistes n°14, décembre 1996.

4 A. Lindbergh, Lorsque les singes hurleurs se tairont, Presses de la Cité, 1976, p. 152.

5 Creio que os adeptos dos regimes autoritários não preferiam a repressão unicamente para fazerem reinar realmente a ordem (social), mas também para satisfazerem sua busca mística da Ordem: para melhor fazê-la reinar simbolicamente.

6 David Olivier, Le goût et le meurtre”, CA n°9, janvier 1994.

7 ARAP (Amis des Renards et Autres Puants) é uma associação especializada de proteção dos pequenos predadores, que simula a sociedade unindo os humanos aos outros” predadores. Os caçadores utilizam o mesmo esquema, mas para defender o direito de caçarem. Os dois grupos fizeram campanhas de adesivos muito parecidas: uma raposa diz: Não atire, eu sou um caçador como você” (ARAP), uma outra raposa afirma A caça é algo natural!” (Chasse-Nature-Environnement). Caçadores e ecologistas comungam da mesma crença da existência de uma ordem natural, da qual a predação seria a peça principal.

8 Jean-Marie Bourre (Diretor de pesquisa do INSERM e especialista em neuro-biologia e em propaganda para a carne), De l’animal à l’assiette, éd. Odile Jacob, avril 1993, p. 233. Como nesta citação, suas frases não significam muita coisa por si próprias, e seus comentários valem o quanto pesam em termos de besteiras especistas.

9 Friedrich Engels, O papel do trabalho na transformação do macaco em homem” (1876), in Dialectique de la nature citado em Carnivorisme, hygiénisme et être humain” (pequeno texto místico naturalista traduzido em francês por F. Bochet) de Flaviano Pizzi, in Emergenza n°1, avril-août 1980.

10 J. M. Bourre, op. cit., pp. 240-241; sua primeira frase é a repetição idêntica de uma frase de Chapouthier (membro da Liga Francesa pelos Direitos dos Animais, promotor da Declaração Universal dos Direitos do Animal) em Au bon vouloir de l’homme, l’animal, Denoël, 1990, p. 153. Bourre em seguida explicita de forma desajeitada o que Chapouthier tinha preferido deixar implícito…

11 J. I. Rodale, System for mental power and natural health, USA, 1967, citado em Carnivorisme…”, op. cit. Rodale ele também sustentava a tese que os carnívoros são mais inteligentes… Ora, para o humanismo, a inteligência é signo de superioridade ontológica.

12 Alexis Carrel, L’Homme, cet inconnu, éd. Plon, 1935; citado por Coeurde Richard, Voyage en Lepénie”, revue Silence, n. 158, octobre 1992.

13 Nós não comemos antiespecistas para não matar animais”, Réflex n°40, oct. 1993.

14 Cf. mon La consommation de viande en France: contradictions actuelles”, Cahiers antispécistes n.13, décembre 1995.

15 Peter Farb e Georges Armelagos, Anthropologie des pratiques alimentaires, Denoël, 1985, p. 235. O narrador encontra aqui espontaneamente referências implícitas à predação através de um vocabulário geralmente usado para os não-humanos macho dominante” é a biologização/etologização do chefe de família”.

16 Alain Testart, Essai sur les fondements de la division sexuelle du travail chez les chasseurs cueilleurs”, Cahiers de l’Homme, éd. de l’EHESS, Paris, 1986, p. 89.

17 A tese da origem do poder masculino a partir do controle do alimento de origem animal foi exposta por Friedl Ernestine, Society and Sex Roles” (Sociedade e papéis sexuais”), em Human Nature, vol. 1, n°4, 1978; citado por Farb et Armelagos, op. cit.

18 Lembremo-nos, por exemplo, do sentimento de estranheza que sentimos quando tomamos conhecimento que são as leoas que caçam e não os leões. Mas tudo entrou na ordem (natural) de nossos pressupostos sexistas quando ficamos sabendo que os leões comem antes. As fêmeas devem esperar, juntamente com os filhotes, até que o macho esteja satisfeito. Ainda que não cacem, continuam sendo os dominantes.

19 Citado por Keith Thomas, Dans le jardin de la nature, La Mutation des sensibilités en Angleterre à l’époque moderne (1500-1800), éd. Gallimard, 1985.

* N. E.: O título original do artigo é “Qui va à la chasse garde sa place”, uma inversão do provérbio francês “Qui va à la chasse perd sa place”, cuja tradução literal é “Quem vai à caça perde o lugar”.

Tradução: Anna Cristina Reis Xavier


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Para acabar com a idéia de Natureza, e reatarmos com a ética e a política

As pessoas sempre repetem que o que é natural é bom1. A Natureza é uma ordem harmoniosa onde cada coisa está em seu devido lugar; e por isso não devemos nos intrometer. Ela inspira um sentimento religioso de respeito, no sentido de adoração e temor (como de submissão frente a tudo que nos parece poderoso e perigoso).

Entretanto, se a natureza designa tudo o que existe, nada pode ser considerado contra-natura. Se “contra natura” designa uma parte do que existe, então faz sentido falarmos de “contra natura” somente se supormos que esta natureza não apenas existe mas sim é o centro de uma finalidade. Ora, nada sustenta este ponto de vista. A ciência após Darwin não se manifesta sobre esse ponto2. O único apoio da existência de uma tal finalidade continua sendo a fé (a simples fé na ordem natural ou a fé religiosa). Além do mais, a existência de uma entidade “Natureza” munida de uma finalidade, não resolveria o problema ético: a existência da Natureza (ou de Deus) não implica que devamos nos submeter à sua vontade.

Cultivar em si um sentimento de “respeito” ao que parece ser uma potência, e de submissão a uma ordem (ainda que fantasiada como “vontade de harmonia”), não parece algo de bom augúrio… apesar disso, a idéia de natureza continua onipresente nos discursos normativos. Na prática, nossa atitude é mais ambígua: às vezes os humanos denunciam com indignação o que consideram contranatura, outras vezes celebram as conquistas que permitiram à humanidade escapar dos rigores de sua condição primitiva. Ninguém deseja realmente que imitemos a natureza em todos os sentidos, mas, por outro lado, ninguém renuncia de bom grado à idéia que a Natureza deva nos servir de exemplo ou de modelo. As considerações sobre o que seja contra-natura e o que é natural (considerado o que é normal, sadio, bom…) freqüentemente vêm impedir a reflexão sobre o que é bom ou mal de se fazer, sobre o que é desejável e porque, em função de quais critérios. A idéia da natureza “polui” os debates morais e políticos…

A reverência pela ordem natural

O natural continua fortemente associado a julgamentos de valor. A publicidade utiliza a palavra “natureza” para designar ou evocar aquela noção que possui uma conotação positiva: campo, saúde, tradição, eternidade, força, autenticidade, sabedoria, simplicidade, paz, esplendor, abundância… O sentimento da natureza traz um “suplemento de alma” bem vindo ao mundo mercantilizado e participa assim do “reencantamento do mundo” capitalista: quando se trata de vender algo, tudo se transforma em “natural”.

A ideologia do “respeito pela natureza” triunfa cada vez mais sobre a idéia da vitória sobre a natureza; ainda que uma seja o próprio espelho da outra. Os “progressos” das ciências e técnicas são habitualmente aplaudidos como etapas na Longa Caminhada do Progresso, enquanto que, ao mesmo tempo, repetimos palavras alarmistas sobre os riscos que corremos quando brincamos de “aprendizes feiticeiros”. Nos dois casos, recorremos aos mitos (o Progresso versus o “gênio do Homem”). Não se reflete muito sobre o caráter positivo ou negativo das conseqüências geradas para os seres que estão envolvidos no processo. A dosagem das duas atitudes parece totalmente arbitrária: hoje em dia, a genética e as biotecnologias são as principais vítimas do reflexo “prónatureza”, especialmente quando elas dizem respeito à reprodução humana. Outras inovações médicas são classificadas sem sentimento algum como estando do lado do progresso. Que esta distinção emane de uma reflexão sobre as conseqüências possíveis de umas e de outras seja suficiente para explicar por que ajudar um casal a colocar no mundo uma criança através de fecundação in vitro provoque “graves problemas éticos”, enquanto que, antes da concepção, corrigir problemas de esterilidade não provoca nenhum debate ético ? Tudo acontece como se tivéssemos decretado que alguns setores pertencessem à ordem do sagrado: a natureza previu um processo preciso de reprodução e estaríamos expostos a sanções terríveis se não nos conformarmos a ele.

Reações da mesma esfera são manifestadas episodicamente nos campos mais diversos. De repente, o temor inspirado por qualquer ameaça nova reanima a idéia que a Natureza é quem manda e pune. Assim, a inquietude suscitada pela transmissão aos humanos da encefalopatia espongiforme bovina (a “doença da vaca louca”, N.T.) fez as pessoas falarem que a desgraça ocorreu porque permitimos alimentar animais naturalmente herbívoros com farinhas animais3.

Atualmente ressurge um pensamento religioso laico graças à substituição da palavra Deus pela palavra Natureza. Este pensamento pode ser percebido nos discursos que tendem a valorizar o respeito dos equilíbrios naturais como um valor em si. Em um primeiro sentido, o equilíbrio é um termo puramente descritivo. Ele designa um estado de imobilidade ou de permanência: as relações que os elementos de um ecossistema mantém são tais que ele conserva sua estrutura, os seres que o3 compõem são invariáveis ou renováveis de forma idêntica4. Na linguagem familiar, entretanto, a palavra equilíbrio designa mais do que este estado particular (de repouso em relação ao movimento), para encarnar o sentido de um estado ideal. O equilíbrio dos ecossistemas se transforma em “ordem natural” ou em “harmonia natural”. A noção da ordem evoca um sistema onde cada ser ou categoria de seres se encontra em seu justo lugar. A de harmonia faz pensar em um estado de união ou concórdia, onde cada parte se acomoda da melhor forma com as outras para contribuir com a beleza do todo5. Estas palavras fizeram nascer a imagem de uma Natureza ordenadora do mundo para o bem de suas criaturas, ainda que fazendo-as sentir o perigo que ocorreria ao atrapalhar a perfeição. Na medida em que a crença não é formalizada, pensamos ser mais adaptado falarmos de mística da natureza em vez de imediatamente evocarmos a palavra religião. Onipresente, ela está como dissolvida na vida social: formando um dos barulhos de fundo de nossas existências, ela é formulada explicitamente como sistema apenas por alguns. Estes são a voz de uma religiosidade que se distingue das religiões tradicionais no que ela é perfeitamente em harmonia com a sociedade moderna: uma religiosidade individual mas comum, comum mas não coletiva. Uma mística difusa, que os indivíduos atomizados elaboram, e que celebram geralmente de maneira individual, em sua própria intimidade – na laicidade.

Tal mística vai bem: uma boa parte da população classifica as atividades ou as realizações humanas em “naturais” (ou boas, originais, autênticas…) e artificiais (degeneradas, desnaturadas, más…). Se alguns se agrupam em associações de “proteção da Natureza” ou nas lojas de alimentos orgânicos (e excomungam os remédios, as pílulas, a química e o cimento…) mais numerosos ainda são os crentes não praticantes. Várias pessoas sentem assim a crise ecológica atual em termos naturalistas: nossa espécie, vista como grupo biológico, proporcionaria um questionamento sobre si própria. De alguma forma a humanidade seria maldita e somente poderia, pela sua essência, “destruir a natureza”. Este modo de abordar problemas bem reais escamoteia a questão das relações sociais (é para isso mesmo que serve invocar a natureza) e não permite buscar soluções concretas, políticas: com evidência não são todos os humanos nem todas as atividades sociais que possuem o mesmo peso destrutivo sobre nosso meio ambiente e nossas vidas… Quanto ao fato de acreditar que os “primeiros” povos, aparentemente “próximos da natureza” (por que não dizer simplesmente, como no bom tempo da colonização: povos “primitivos” ou “naturais”?) poderiam nos ajudar ao nos legar uma espécie de “sabedoria original”… Talvez seria mais útil falarmos novamente das relações sociais, de exploração, de capitalistas, e das relações patriarcais, etc?

Quanto a nós, não vemos na natureza (na realidade) nem harmonia, nem modelo a seguirmos, nem fonte de castigos úteis ou merecidos: poderíamos detalhar “seus” malefícios para com os humanos ou outros animais. Poderíamos também detalhar as tentativas feitas para justificar as infelicidades que ela causa para justificar os benefícios que podem daí resultar; tentativas que podemos imputar ao esforço desesperado de teólogos que desejam apoiar que a Criação é sempre boa pois é obra de Deus. Na realidade, nós não pensamos que a Natureza exista, que o mundo seja ordenado, equilibrado, harmonioso, que as coisas tenham um lugar natural, nem que exista uma ordem natural das coisas. A noção da “realidade” é suficiente para nós, ela é descritiva e não prescritiva como o é a da “natureza”. Imaginamos atos que “contradigam a natureza”; mas atos que “contradigam a realidade”? Não violamos a realidade, nem a transgredimos: livres do temor religioso, somos livres para refletir sobre o que é bom ou mal para ser feito.

Natureza e ética : o salto do “que é” ao que “deve ser”

Imaginamos de bom grado que as coisas possuam uma essência que as faz como são e não outra coisa, que possuem uma tal propriedade e não outras; que elas têm uma outra “natureza” que lhes é própria, que organiza suas características, seu crescimento, seu destino e que garante que elas ficarão no lugar que lhes é destinado na “ordem do mundo” e que elas consolidarão seu papel; “Mãe Natureza” é vista como aquela que outorga a cada elemento considerado natural, sua natureza. Associamos uma finalidade a esta suposta “natureza” das coisas, os seres compõem uma categoria “de mesma natureza” são feitos para alguma coisa ou destinados a comportarem-se de uma certa maneira. Apenas ao realizarem aquilo para que são feitos que eles realizam sua verdadeira natureza. Assim, um gato deve realizar sua natureza de felino, ou de carnívoro. Se não age conforme esta natureza será visto como um “degenerado”…

As essências são fundamentais, não devemos mexer nisso. Assim, não devemos misturar as coisas declaradas de essência (natureza) diferente. O mesmo tipo de pensamento faz pessoas odiarem a miscigenação de raças. A natureza das coisas não deve ser “alterada” a não ser que se corra o risco que a ordem mantida seja dissolvida no caos. Este imaginário mitológico condena as biotecnologias pois elas criam quimeras, ao misturarem as fantasmagóricas fronteiras naturais entre as espécies ou, no caso da clonagem humana, são vistas como profanadoras de uma sacro- santa unicidade6. Aqui ainda, entretanto, o problema não é de saber se as conseqüências de nossas atividades são naturais ou artificiais, se elas “violam as leis da natureza” (se elas transgridem uma fronteira natural – como pressupõem-se ser a fronteira das espécies), mas sim avaliar se elas são nocivas ou não, perigosas ou não e para quem. Questionarmos, em termos de uma ciência artificial industrial moderna maldosa, que seria oposta a uma sabedoria natural artesanal tradicional boa, impede raciocinarmos em função de critérios racionais. Principalmente, no tocante às novas tecnologias, o que desvia com freqüência a atenção deste problema político fundamental que é o fato de não serem as populações que decidem do futuro que terão (poderíamos até falar o mesmo do futuro mundial). Essas populações não possuem meios para operarem. Uma crítica similar vale para o movimento da agricultura “biológica” que, apesar de sua boa vontade, acentua principalmente a crença do “que é natural é que é bom” e não em questões éticas e políticas de propriedade dos meios de produção e de distribuição, ou de diminuição sustentável do crescimento com fins ecológicos e para a partilha das riquezas.

Ao determinar uma natureza aos seres, afirmamos ou um direito, uma finalidade ou um dever de agir de certa maneira. E isto da maneira mais arbitrária possível. Assim, o fato que as mulheres possam gerar filhos, freqüentemente levou à idéia de que elas deveriam gerar filhos ou que a verdadeira natureza feminina apenas seria realizada na maternidade. O fato dos órgãos sexuais dos machos e das fêmeas permitirem a procriação foi interpretado como uma ordem da natureza (ou de Deus) exigindo que sirvam apenas a isso7. Por outro lado, o fato da boca ser um ponto de entrada para a ingestão de alimentos raramente conduziu os moralistas a desaprovarem os que servem da boca para tocarem clarineta. A natureza, é a norma.

Com a maior freqüência, o que é percebido como sendo natural é apenas o que é comum ou admitido no seio de uma determinada sociedade – em particular naqueles que se encontram em posição dominante: quando não é mais por direito divino, é por um fato da natureza que os adultos têm o dever de administrar a vida das crianças, os homens de dirigir a vida das mulheres, os brancos de “civilizar” os negros ou outras “raças”, os “humanos” de reinar sobre outras “espécies”, etc. Os dominados o são por natureza, os dominantes também são assim por causa de sua natureza8. O discurso é brutal, mas eficaz. Aí ainda, a evocação da Natureza permite fazer economia de uma discussão argumentada, sobre nossos valores e sobre as escolhas que daí decorrem. Não há mais o que debater, as escolhas estão feitas.

Natureza e discriminações intra-humanas

Peguemos a noção de raça; o problema não é que nos tenhamos divertido a distinguir as variedades dos humanos (os de pele negra, os de pele branca, os que possuem olhos rasgados ou não, as morenas e as castanhas, etc.), acontece que “naturalizamos” certas classificações (as que ofereciam um interesse político): a “pele negra” se tornava o sinal de uma raça, uma raça sendo, na realidade uma natureza (um modo de ser). Ter a pele negra deixava desde então de ser uma característica, uma propriedade entre outras de um individuo, para significar uma essência, uma afiliação a uma categoria englobante: o indivíduo pertence conseqüentemente a uma classe, que o determina por inteiro; ele se torna o representante dela. Ele não tem mais uma pele negra, ele é negro. Evapora-se assim toda individualidade, ele torna-se um espécime que exprime em primeiro lugar sua categoria. Isto vale, logicamente, sobretudo para os dominados: se os negros são essencialmente negros, os brancos são brancos, claro, mas eles não se reduzem à sua cor de pele.

Da mesma forma quanto à questão do sexo: eu não tenho tal ou tal sexo, que constituiria uma de minhas particularidades, mas eu sou de tal ou tal sexo. Estima-se que meu sexo diga tudo o que eu sou. E isso é ainda mais verdadeiro para as mulheres. Tota mulier in utero: a mulher é inteiramente definida pelo seu útero. Quanto aos homens, eles continuam plenamente humanos, encarnam a espécie, a universalidade, enquanto as mulheres são específicas, particulares, diferentes.

Do mesmo modo, as crianças são crianças, e suas reações são percebidas apenas como expressões de crianças, e não como de indivíduos; os adultos, eles serão plenamente humanos, individualizados. Eles são a norma…

Infelizmente muitos anti-racistas ou anti-sexistas recusam dar cabo à idéia de que temos natureza e tentam simplesmente desagregar a pertinência das categorias de sexo e de raça ao tornar seus contornos indeterminados, vagos. Esta tática é particularmente evidente no que diz respeito ao racismo quando ela se resume na fórmula: “as raças não existem, há apenas uma raça humana”. Quanto ao sexismo, a afirmação equivalente “os sexos não existem” é por demais abrupta, mas a proposição segundo a qual “nós todos temos um lado feminino e um outro masculino” é um substituto freqüentemente usado. Estas formas de argumentação têm em comum o fato de poderem ser feitas sem questionar-se duas características fundamentais do ponto de vista “naturalista”: a transformação dos indivíduos em seres que trazem em si a essência de sua categoria, e a justificação do status ético dos membros deste grupo pelos traços naturais que são considerados seus correspondentes. A opinião atual não quer renunciar a procurar sua justificação nas intenções da natureza, nem contestar a pertinência moral dos limites “naturais”.

Natureza e especismo9

De fato, existe um terreno onde a opinião majoritária não pode ser explicada de outra forma a não ser pela adesão a estes dois postulados, ainda que aqueles que estejam de acordo tenham raramente consciência disso. Trata-se da definição de quais seres deveríamos nos preocupar (os “pacientes morais”)? Quais deveríamos “não matar”, “não fazermos sofrer”, “não tratarmos como um simples meio para chegarmos a nossos fins”? Geralmente a resposta é: os seres humanos, enquanto deveria, logicamente ser: todos aqueles que possam sofrer com esses comportamentos. Há poucos indivíduos onde uma “diferença natural”, devido à espécie à qual pertençam10, seja usada com tão pouca precaução como uma fronteira moral. Para aqueles que excluímos dessa maneira, admitimos que seu bem se confunda com “aquilo que a natureza reservou para eles” mas também assimilamos com o que podemos obter deles: os gatos são feitos para pegar os ratos, os carneiros para serem tosados e os frangos para serem assados.

Há então uma ou várias particularidades naturais que justificam, de modo evidente, que não nos preocupamos nem um pouco com os interesses dos seres sensíveis desde que estes não sejam humanos11? O simples fato de questionarmos isso é freqüentemente julgado como um sacrilégio. Todavia, se consideramos os membros concretos da espécie, temos a maior dificuldade em encontrarmos uma particularidade que seja ao mesmo tempo exclusivamente humana e presente em todos os humanos. Os traços distintivos que são geralmente apontados não pertencem a todos os humanos. Eles caracterizam o “humain type”, uma natureza humana que satisfizemos em esboçar para as necessidades da causa (e que corresponde ao humano adulto e saudável mentalmente). Inclusive a própria definição do “humano” continua sendo extremamente vaga. Os fetos são humanos? Quid os espermatozóides ou os óvulos? Quid os indivíduos que se encontram em estado de coma irreversível, que somos obrigados a declarar em estado de “morte clínica” (que continuam indubitavelmente vivos) para que se autorize que as máquinas sejam desligadas? Assim, o critério do humano não corresponde em nada a uma definição científica que seria aceitável para cada um, independentemente de seus pressupostos filosóficos ou teológicos. É igualmente importante notarmos que os traços destacados para justificar a discriminação contra os não-humanos (a inteligência, a razão, a liberdade, o fato de ter “saído da natureza”, etc.), não apenas são bastante indefinidos mas, sobretudo, não mantêm nenhuma relação com o que esperam justificar. Devemos nos sentir felizes, porque tais traços não são levados a sério quando se trata de analisar vários seres humanos que não são nem inteligentes, nem racionais, nem livres… De forma estranha, estes mesmos argumentos são aceitos sem hesitação desde que se trate de animais: não temos nenhum escrúpulo em tratá-los de uma tal maneira, que, a cada dia, na França, milhões dentre eles sintam medo, angústia, sofrimento, tédio, cólera. Nossas práticas ocasionam sensações – dolorosas, cruéis ou insuportáveis – que nunca desejaríamos sofrer em nossa própria pele. Se levássemos a sério estas contradições, poderíamos mudar nossas práticas individuais e coletivas para, imediatamente acabarmos com a maior parte destes sofrimentos.

Há mais de dois séculos, Jeremy Bentham resumia nestes termos as objeções que suscitam uma atitude especista:

“Os franceses já perceberam que a pele morena não é razão para abandonar sem recursos um ser humano aos caprichos de um perseguidor. Talvez notem, um dia, que o número de pernas, a pilosidade da pele ou a extremidade do osso sacro são razões de longe insuficientes para abandonar uma criatura sensível á mesma sorte. (…). O que mais deveria determinar a linha insuperável? A faculdade da razão, ou, talvez, a capacidade de falar? Mas um cavalo ou um cão adultos são animais incomparavelmente mais racionais e mais falantes do que uma criança de um dia, de uma semana ou até mesmo de um mesmo. E ainda que não o fossem, o que isso mudaria? A questão não é saber se são capazes de raciocinar ou falar, mas, sim, se são passíveis de sofrimento”12

O dia da libertação ainda não chegou e hoje, assim como ontem, os animais continuam sendo vítimas de uma discriminação arbitrária tanto quanto as discriminações racistas e a exploração – onipresente, massiva, feroz – que daí resulta e por esta razão é tão injustificável quanto a escravidão. Essa discriminação é um pedestal sobre o qual nossa civilização foi construída. Podemos pensar que se o naturalismo ocupa ainda essa posição fundamental em nossa cultura, é em grande parte por que continua sendo insubstituível para justificar o especismo.

Parece que nossa humanidade se valoriza na proporção em que desprezamos os animais. Ela se define inteiramente como diferente da “animalidade”, quer dizer, com estes representantes designados de uma Natureza à qual ela se opõe metodicamente: os humanos são indivíduos que possuem um valor intrínseco, têm uma história, são racionais, conscientes e livres. Emergiram brilhantemente do “estado de natureza” enquanto os animais são os mecanismos funcionais da ordem (a Natureza), amostra de sua espécie, inteiramente guiados por seu instinto13 e prisioneiros de sua naturalidade, sem esperanças de remissão. Recortamos, no mundo real, dois impérios que se definem um por oposição ao outro: um, reino da liberdade e da individualidade, de dignidade exclusiva; o outro, reino do determinismo e da funcionalidade, da falta de valor próprio. Nós aceitamos então uma moral dupla, vinda do essencialismo cristão: uma moral de igualdade no seio do grupo “biológico” da espécie humana e uma moral inteiramente elitista, hierárquica, em relação aos indivíduos de outras espécies. É sobre a base do “elemento” hierarquizado de nossa moral que são elaboradas as discriminações racistas ou sexistas: basta minimizar o grupo dos “iguais” naturalizando as categorias visadas para excluí-las, fazê-las passar do outro lado da barreira. Prova suplementar do extremo arbitrário (e da grande periculosidade) destas noções de Humanidade e de Natureza, entretanto imaginadas como fundadoras de nossa ética e nossa política.

De fato, se há diferenças radicais a serem estabelecidas, estas não residem nas oposições entre natural e humano, natural e social, natural e artificial, inato e adquirido14, etc. De um ponto de vista científico, filosófico, tanto quanto ético, não é esta distinção entre supostos “seres de liberdade” e “seres de natureza” que agora parece pertinente, mas sim a diferenciação estabelecida entre uma matéria sensível e uma inanimada, entre estas coisas reais que sentem sensações e desejos e por causa disso agem em função dos fins que lhes são próprios, e estas outras coisas que nada sentem, não possuem interesses, para as quais nada tem importância, que não imputam nenhum valor aos acontecimentos e nenhuma finalidade à sua própria existência. Entre os seres sensíveis e as coisas insensíveis, para resumirmos: entre os animais e as pedras ou as plantas. Mais ainda do que a existência de uma consciência reflexiva, o “simples” fato que a matéria possa, em alguns casos se revelar capaz de sentir sensações e, além disso um impressionante enigma, e a explicação deste mistério será sem dúvida o desafio que as ciências ao longo deste início de século terão que resolver.

São as coisas vivas sensíveis que dão valor ao fato de viverem. Os únicos valores que existem objetivamente são os que cada ser sensível dá à sua própria vida, a seus momentos vividos e ao mundo que o circunda. Neste sentido, o mundo não é provido de sentido, não é absurdo, mas possui um sentido; ou melhor, possui vários! Sentidos que não resultam de uma totalidade, mas de cada um dos seres que, separadamente, porque sensíveis, dão um sentido ao mundo que lhes é próprio (ao seu próprio mundo). As únicas coisas que possuem um valor por si próprias são estes seres sensíveis: nós todos que sentimos o mundo, que sentimos nossa vida, que sentimos dor e prazer, o desejo e a repulsão, que conhecemos a intenção, a vontade e a recusa. Todos nós: não apenas os humanos, mas o conjunto dos seres dotados de sensibilidade.

A sensibilidade foi desvalorizada pois foi excluída dos valores destacados pelo Humanismo (a Razão, a Liberdade, etc.). Nestas últimas décadas, constatamos, entretanto, uma evolução em direção à uma conscientização maior com o sofrimento e com o prazer enquanto tais. Sabemos que hoje em dia os tratamentos paliativos para os humanos e também para os animais de estimação se desenvolvem, enfim, e que não se quer mais, por exemplo, operar os recém nascidos sem anestesia15. Do mesmo modo, as pessoas começam a se preocupar com o bem estar dos animais da pecuária. Estamos, lógico, longe de uma reivindicação de igualdade de consideração dos direitos, mas é notável que uma nova preocupação apareça no campo das afeições, das sensações e das emoções, uma valorização do sensível enquanto tal. Pensamos que trata-se do surgimento de um movimento que tem suas raízes nos séculos precedentes, que admitiram principalmente a sensibilidade ao sofrimento (o próprio e o dos outros) e que vem progressivamente crescendo em importância. Este movimento de atenção crescente à nossa vida sensível poderia ser qualificado de “sensibilista”… mas não procure no dicionário, a palavra ainda não se encontra nele.

Acabar com a idéia que fazemos da Natureza e nos reconciliarmos com a ética e a política

A regra “obedecer à natureza” é vazia em termos de sentido. Através de amálgamas (especialmente a mudança quase imperceptível e ilegítima entre dois sentidos perfeitamente distintos da palavra “lei”, que designa seja uma regularidade, seja um comando) que uma corrente de pensamento multiforme pretende fundar uma ética sobre o “respeito” da “ordem natural” ou sobre a obediência às “leis da natureza”. Voltar a esta idéia de natureza é apenas uma retroação ou um lembrete sobre a ordem.

As idéias recebidas se propagam escapando a todo questionamento crítico. Mas as proposições vazias ou falsas não se tornam verdadeiras só por estarem sendo muito repetidas. Elas constituem um perigo pois oferecem uma linha de conduta ilusória ou falsa frente a problemas bem reais. Invocar a natureza em vez de invocar princípios claros de julgamento é uma das maiores enfermidades que aleijam numerosos movimentos contemporâneos que desejam melhorar o mundo.

Invocar um critério de naturalidade em vez de evocar um critério de justiça, permite o estabelecimento de todas as injustiças. A ética é a procura do bem. A única ética digna deste nome é a que se aplica a todos os seres, a quem podemos fazer bem ou mal, quer dizer, a todos os seres conscientes (sensíveis). Isto emana do princípio de justiça ou de eqüidade: a igualdade, por definição, recusa toda discriminação arbitrária.

Atualmente muitos preferem ficar mergulhados na nostalgia de uma “idade de ouro” ou de “modos de vida tradicionais harmoniosos” que jamais existiram, em vez de lutarem aqui e agora para o começo de mundos que se preocupem com outros mundos, com todos os outros. A política, se quer se fundar na ética, não tem mais nada a ganhar ao basear seus valores no sentimento da natureza.

Felizmente, não há nenhuma fatalidade naturalista: não faz parte da “natureza” de se preferir uma pequena reverência à Ordem do que um debate aberto e contraditório sobre o que é justo ou não de se fazer.

NOTAS

1 Este artigo contem passagem tiradas – com o acordo da autora – do prefácio de Estiva Réus sobre sua análise feita sobre o ensaio A natureza de John Stuart Mill (A Descoberta, 2003). Esta análise de Mill, cuja primeira edição apareceu em 1874, oferece uma incrível análise crítica das doutrinas que “fazem da Natureza um critério do justo e do injusto, do bem e do mal, ou que de uma maneira ou em um grau qualquer aprovam ou julgam meritórias as ações que seguem, imitam ou obedecem a natureza” (p. 55). Geralmente, as análises desenvolvidas a seguir devem muito às reflexões feitas no seio do movimento pela igualdade animal.

2 Ver a obra coletiva “Espèces et éthique. Darwin, une (r)évolution à venir”, éd. tahin party (“Espécies e ética. Darwin, uma (r)evolução futura”, edições tahin party), 2001. As versões da biologia, da ecologia ou da teoria da evolução que aprendemos na escola, cujos resumos vulgarizados lemos nas revistas (inclusive naquelas científicas), aquelas que escutamos falar no rádio ou na televisão, são geralmente saturadas de menções naturalistas, finalistas e holísticas.

3 Por outro lado, a prática rotineira da inseminação artificial feita nas mesmas vacas não escandalizou nem a opinião publica nem agitou os comitês de ética. Quem se incomoda com o que as vacas sofrem?

4 Apesar de seu sucesso quanto ao pensamento ambientalista, a noção de equilíbrio natural não corresponde provavelmente a nenhuma realidade. Cf. Daniel Botkin, Discordant Harmonies, A New Ecology for the Twenty-First Century, Oxford University Press, 1990.

5 É interessante constatarmos que a noção de “ordem natural” é contemporânea aos regimes políticos e sociais explicitamente autoritários, enquanto que a noção de  “equilíbrios naturais” é mais contemporânea das democracias parlamentares. A idéia da natureza foi, com muita freqüência, uma projeção de nosso próprio modo de vivermos em sociedade. Mantemos uma visão da natureza praticamente totalitária, onde os indivíduos existem apenas enquanto mecanismos e funções no seio de uma ordem totalizadora.

6 Para uma crítica dos implícitos contidos nos discursos humanistas contra a clonagem humana, verifique o artigo de David Olivier, “Alors, on pourra les manger?” nos Cahiers antispécistes n°15.

7 Lemos, por exemplo, no Catequismo da Igreja Católica sobre as relações homossexuais: « Apoiando-se na Santa Escritura que os apresenta como depravações graves, a Tradição sempre declarou que “os atos de homossexualidade são intrinsecamente desordenados”. São contrários à lei natural. Neste tipo de ato sexual fica limitado o dom da vida. Tais atos sexuais não resultam de uma complementaridade sexual e afetiva verdadeira. Em caso algum tais atos poderiam ser aprovados (Mame/Plon, 1992, p. 480).

8 Efetivamente, os dominantes imaginam, por causa de suas próprias qualidades, que eles se destacaram da natureza (contrariamente aos dominados, que os dominantes enxergam como ainda imersos na natureza), salvo quanto se trata de legitimar a dominação: assim eles se tornam novamente “homens naturais” (machos) com necessidades irrepreensíveis caso trata-se de justificar estupros (cf. D. Welzer-Lang, Le viol au masculin (O estupro ao masculino) L’Harmattan, 1988); assim tornam-se carnívoros por natureza para justificar o consumo da carne (cf Clém Guyard, Dame Nature est mythée, edições carobella ex natura, 2002), etc. Sobre o discurso da natureza e das práticas sociais sobre a apropriação, leremos com utilidade Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L’ idée de Nature (Sexo, Raça e Prática do Poder. A idéia da Natureza), Indigo et Côté-femmes, 2000 [1978].

9 O termo especismo foi inventado através das palavras “racismo” ou “sexismo”. Ele designa a discriminação arbitrária dos indivíduos sensíveis que não pertencem à nossa espécie. Deduz-se do especismo uma exploração de uma extrema brutalidade, pois a maioria dos humanos de nossas sociedades consideram os animais como mercadorias,  utilizáveis para fins tão negligenciáveis como criá-los e depois matá-los para consumir suas carnes!

10 Cf. David Olivier, “Les espèces non plus n’existent pas” (“As espécies também não existem”), Cahiers antispécistes n°11, déc. 1994.

11 Um inventário e uma análise crítica das teorias que defendem esta distinção são também propostos em “Animal, mon prochain”, de Florence Burgat (Éditions Odile Jacob, 1997). Na filosofia ética profunda, a fronteira “natural” que delimita a espécie humana é raramente apresentada de modo assim tão resumido como constituindo, enquanto tal, um critério moralmente pertinente. Afirma-se, de preferência, que os seres que pertencem a esta espécie são os únicos a possuírem outras características que, à eles, são pertinentes. Esperamos assim, através de meios mais apresentáveis, chegar a conclusões equivalentes. Estas posições foram sistematicamente analisadas e verificadas pela crítica ao longo dos últimos trinta anos, principalmente por autores anglo-saxônicos (P. Singer, T. Regan, J. Rachels…) que revelaram assim toda sua inconsistência. Textos destes autores – e de outros que tratam o mesmo tema – estão disponíveis em língua francesa no site dos “Cahiers antispécistes” (http://cahiers-antispecistes.org) e no das edições tahin-party (http://tahin-party.org).

12 “An Introduction to the Principles of Morals and Legislation” (1789).

13 O instinto continua sendo um elemento central da retórica naturalista quanto aos animais, mas nenhum etologista ousa, atualmente, referir-se à uma noção que evoque a “vertu dormitive” (virtude dormitiva do remédio que faz dormir), de Molière (a noção de instinto nada explica)… A principal vantagem da noção de instinto é a de evacuar a idéia de uma subjetividade animal (ou, não faz muito tempo, de outras classes de dominados como as mulheres ou os negros) e de evocar (e não explicar!) uma transmissão da espécie ao indivíduo da função natural que ele deve encarnar.

14 A tradicional controvérsia sobre o que seria adquirido ou inato nos humanos (por exemplo, em relação aos sexos ou às “raças”) explica-se apenas pela crença na idéia de  natureza; o “inato” e o “adquirido” resultam em cada caso de causas extremamente numerosas e heterogêneas que torna-se sem sentido querermos distinguir duas categorias. Por outro lado, as qualidades que qualificamos de inatas não implicam de forma alguma uma natureza, contrariamente ao que parece esperado ou, ao contrário, temido. Caracteres inatos não implicam nem uma essência nem um destino (dever-ser), e é falso pensarmos que o que julgássemos inato fosse sempre imutável, definitivo (e, em alguns casos, “inconsciente”, não requerendo uma percepção subjetiva, nem uma decisão do indivíduo para se executar) enquanto que o que fosse adquirido continuaria flexível, modificável, passível de ser melhorado (e consciente, submisso à vontade, etc.).

15 Claude Guillon, “À la vie à la mort. Maîtrise de la douleur et droit à la mort”, Noêsis, 1997.

Tradução: Anna Cristina Reis Xavier


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A predação, símbolo da Natureza

A fim de contestarmos a visão de mundo totalitária e fascista que é a visão que cada um de nós tem em nossa sociedade fundamentalmente naturalista e para reafirmarmos a importância dos interesses dos não-humanos justamente onde a ideologia dominante a nega com a maior força, que é importante analisarmos especialmente o tema da predação.

A predação, mais do que a fome, a doença ou a superpopulação, aparece para os seres humanos como a marca por excelência da subordinação/afiliação dos outros animais à Ordem Natural, à Totalidade, porque é o melhor exemplo do preço que eles pagam; é, pelo menos, o exemplo que mais faz trabalhar nosso imaginário. Assim sendo, a predação é o melhor símbolo desta Ordem Natural à qual nós, animais humanos, supostamente escapamos graças à nossa vontade moral e aos nossos Direitos: se alguns sentem nostalgia por uma Natureza onde cada um tinha seu lugar e vivia em harmonia com os outros e com o Todo, e desejam, em um desejo de fusão mística reencontrar essa Natureza, a maior parte das pessoas prefere prosaicamente saborear a posição de privilegiados, pelo fato de serem humanos, e desejam que os outros animais continuem a se fazerem predar e parecerem imersos em uma “Natureza” de onde os humanos e super predadores teriam saído.

Se em vez de nos questionarem sobre os outros males naturais, as pessoas preferem nos perguntar sobre a questão da predação, é porque sabem que nós mesmos não a praticamos. Se, como nós pensamos, a alimentação carnívora é o símbolo fundamental da supremacia humana, a referência prática central da dominação especista, então não é surpreendente que a predação natural seja objeto de um tabu tão resistente e continue incriticável. Ela é análoga, na Ordem Natural, do nosso consumo de animais na ordem da sociedade, e ela parece ser a última justificativa. O que também acontece, como mostra a situação seguinte, com outras formas de exploração dos não humanos:

O importante, é que os pesquisadores se conscientizem que podemos tratar um animal de outra maneira. Nós queremos inculcar a noção de respeito do animal. O animal é necessário para a pesquisa científica, da mesma maneira que a lebre é necessária para a sobrevivência da raposa. A espécie humana luta utilizando as outras espécies.
Jean-Claude Nouët1

Nota

1 Professor da faculdade de medicina (Paris – VI), vice presidente da Liga Francesa pelos direitos do Animal (fundada por Alfred Kastler, prix Nobel); citado por  Lea di Cecco, «Expérimentation : peut-on se passer des animaux ?», em Science et Avenir n°511, setembro de 1989, p. 35. Sobre esta Liga profundamente especista, podemos ler meu «Droits de l’Animal, “version française”» («Direitos do animal, “versão francesa”»), Cahiers antispécistes n°2, janvier de 1992, assim como meu “Pour un monde sans respect” («Por um mundo sem respeito»), Cahiers antispécistes n°10, setembro de 1994.

Cito aqui voluntariamente uma pessoa que, como A. Lindberg, C. Elsen  e muitas outras, lutam por uma melhoria das condições de vida dos animais, mas contra a supressão da exploração e do estatuto inferior que a ela está ligada. É difícil saber se elas utilizam a referência feita à «Natureza» e à existência da predação para justificar seu ponto de vista especista, ou, ao contrário, se elas são incapazes de sair do próprio especismo pois estão coladas ao naturalismo – e à idéia de que os animais fazem parte desta «Natureza», e estão entregues a «suas leis» (das quais a predação é o emblema).

Tradução: Anna Cristina Reis Xavier

Fonte: Le Cahiers antispécistes n° 14 (dezembro 1996)


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Coelhos sem documentos

As pessoas dizem que não se deve interferir no curso natural das coisas. Mas quando os interesses humanos estão em jogo, e são suficientemente importantes, eles/elas não hesitam e agem. Tanto os ecologistas quanto os “amigos (as)” dos animais, como os outros.

Os coalas “proliferam” na Austrália do Sul, e entram em competição com os produtores de “gomme de manne”. O governo visou então, em 1996, massacrar 2.000 dos 5.000 coalas que viviam na região. Os coalas têm a sorte de causarem uma meiga impressão no imaginário dos humanos. Numerosas associações protestaram. De um lado, os coalas “excedentes” foram encaminhados a outras regiões onde foram plantados eucaliptos para alimentá-los, “enquanto foi elaborado um programa de esterilização de coalas que ficaram no local, para controlar o número de nascimentos” (fonte: Orizzonti). São finalmente os ecologistas, eles mesmos que mostrarão como, se valer a pena, poderemos intervir nos famosos desejáveis equilíbrios naturais, em se preocupando com os interesses dos indivíduos animais.

Mas, como estamos na Austrália, e falamos da intervenção no “equilíbrio natural”, falemos dos coelhos. Sabemos (30 milions d’Amis, n° 101, julho de 1995) que o Centro de Pesquisa para o Controle de Vertebrados Nocivos (que de fato é uma empresa particular australiana) , lançou um programa de pesquisa sobre a “imuno-contracepção”, pela qual um vírus contagioso, mas tornado inofensivo, se faz o vetor de um meio contraceptivo. Não é pela preocupação desinteressada no bem dos coelhos (ou das raposas…) que tais pesquisas são efetuadas, mas porque os “métodos convencionais de controle” são ineficazes; sejam eles, o fuzil, o veneno, a armadilha, as epidemias (a mixomatose, por exemplo, perdeu sua virulência com o passar dos anos, e a população de coelhos recuperou seu valor inicial)… “Tal método de controle de populações será aplicado a certas espécies ditas selvagens, a fim de amenizar os problemas locais ou, no caso onde as dificuldades intervirão no quadro da vacinação contra a raiva, por exemplo”, diz Marc Artois do Centro nacional de estudos veterinários e alimentares(!) de Nancy. Claro, tais métodos são também potencialmente perigosos, e é necessário ficar particularmente atento se utilizados. Mas eles apresentam perspectivas interessantes.

Infelizmente, para “controlar” a população australiana de coelhos, há um outro método particularmente horrível, que finalmente foi escolhido: um outro programa de pesquisa foi destinado a testar o calicivirus VHD como arma biológica, para substituir o esfumaçamento de áreas e o tiro à carabina (os coelhos utilizam em seu próprio proveito as colheitas dos humanos, se destacam com relação à fauna indígena…). De fato, o laboratório deixou escapar o vírus (voluntariamente ou não). Sobre uma boa quarta parte do continente, 95% da população foi exterminada. Já, nos anos 50, um humano tinha espalhado a mixomatose (cujo vírus provoca uma morte lenta e particularmente dolorosa), com resultados mortais similares. Aqui a doença leva dois dias para matar cada individuo e ela é incrivelmente contagiosa. No ano passado, a população australiana total foi de 300 milhões de indivíduos. Deixo você calcular o alcance e o horror do massacre…

Lembrando que os coelhos são mal vistos na Austrália, também porque eles não são “naturais”, “indígenas”, “autóctones”; a espécie foi introduzida pelos humanos em 1859, e o número de indivíduos cresceu muito rápido, fazendo concorrência com os animais “nativos”, que são considerados “naturalmente legítimos”. Os coelhos não fazem uma boa impressão no imaginário naturalista, nacionalista e especista dos australianos (as).

O jornal Le Figaro de 23 de janeiro de 1997 anunciava: “Coelhos australianos massacrados com armas biológicas: fazendeiros felizes, ecologistas inquietos: novo equilíbrio ou ameaça de desequilíbrio? ” (artigo de Fabrice Nodé-Langlois) . De fato, além dos ecologistas, certo número de “antiespecistas” locais se inquietaram! “Associações tais como a de Libertação Animal duvidam muito da transmissão do vírus a outras espécies, assim como os desequilíbrios ecológicos que possam levar a uma erradicação também brutal.” Ainda que esta inquietação sobre a transmissão do vírus aos animais de outras espécies fosse fundada, seria obsceno coloca-la em evidência, pois este vírus está matando e, enquanto isso, coelhos reais agonizam aos milhões em condições atrozes! Você acredita que são estas mortes e estes sofrimentos bem reais, que os ativistas dos direitos dos animais vão priorizar nas suas manifestações? Imagina que eles e elas vão exigir dos outros, que soluções não geradoras de sofrimento e de morte sejam pesquisadas com urgência? Não, o que transparece no discurso deles é simplesmente que o vírus não deveria pular de uma espécie para a outra! Isto dito em todo caso na medida em que certas pessoas reclamam da libertação animal, o respeito da ordem natural prima sobre a consideração dos interesses dos seres sensíveis. A ecologia é também um vírus, de uma terrível doença: o naturalismo.

Tradução autorizada: Juliana Marques

Fonte: Cahiers antispécistes nº15


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Vozes vegetarianas: um comentário

Quando crianças aprendemos a comer o que nos ensinam a comer, e, em geral (nem sempre, mas em geral), o que nos ensinam a comer é a dieta predominante em nossa própria época e nossas próprias condições de vida. A comida que, desde os nossos primeiros anos, estamos “acostumados” a comer, a dieta que achamos “natural”, é uma das maneiras da nossa cultura ficar marcada em nós.

Não faz muito tempo, a Reuters (agência de notícias) divulgou um texto com o seguinte título: “Estudo descobre que carne contaminada e resistente a remédios é comum.”

“As bactérias perigosas na carne bovina e nas aves”, começa a reportagem, “vêm ficando mais resistentes a antibióticos devido à prática muito controvertida de ministrar estes medicamentos ao gado e a outros animais de criação, de acordo com pesquisa publicada em [número recente do] New England Journal of Medicine. A prática de ministrar antibióticos a animais saudáveis para promover o crescimento e os lucros torna imunes a medicamentos a salmonela e organismos semelhantes, que podem às vezes provocar doenças graves, e deveria ser abandonada, segundo o editorial que acompanha o artigo. Ou (para explicar com mais simplicidade a mesma questão): Quem for comer tome cuidado! Essa carne no seu prato pode matá-lo.

Para quem tem interesse, ainda que modesto, pela relação entre saúde e alimento, isso não é surpresa. 

Há muito tempo já se sabe que uma dieta rica em gordura e colesterol (em outras palavras, baseada em alimentos de origem animal) não é boa para nós.

Há muito tempo já se sabe que a dieta baseada em alimentos de origem animal está ligada às três maiores causas de mortalidade humana: câncer, problemas cardíacos e acidentes vasculares. Aliás, a quarta maior causa são as reações fatais a medicamentos receitados, que matam mais de 100.000 pessoas por ano somente nos Estados Unidos. 

A boa notícia é que cada vez mais pessoas aprendem por que adotar uma dieta baseada em alimentos animais é como brincar com fósforos num posto de gasolina.

O livro e o filme de Morgan Spurlock, Super Size Me [A dieta do palhaço], com todo o seu sucesso, podem ter-se concentrado no McDonald’s, mas a mensagem central do filme era sobre O QUE comemos, não apenas sobre ONDE comemos. 

Devido ao sucesso do livro e do filme, somado às iniciativas de muitos outros, como o livro de Erik Schlossher Fast Food Nation (e o filme prestes a ser lançado), dezenas de milhões de pessoas estão recebendo a mensagem: a dieta baseada em alimentos animais pode deixar as pessoas doentes a maior parte do tempo, assim como às vezes pode matar.

Talvez vocês achem que a maioria das pessoas já sabe disso. A verdade está por aí, para todos verem, há muitíssimo tempo. Por que demorou tanto para que a verdade chegasse à cultura de massas? Esta é uma pergunta interessante, que não posso investigar por completo nesta ocasião.

Aqui, vou só observar que parte da explicação (e uma parte bem grande, aliás) pode ser encontrada no fluxo constante de desinformação oferecido ao público pelo ramo propagandístico das indústrias que se aproveitam dos animais de criação. 

Leia qualquer jornal ou revista. Assista a qualquer emissora de TV ou ouça qualquer programa de rádio. Pedaços de corpos mortos de animais (também chamados de “carne”), além de produtos deles tirados (leite e ovos, por exemplo), estão por toda parte na mídia, mostrados em imagens muitíssimo favoráveis. 

Comê-los é saudável. Comê-los é gostoso. Comê-los é divertido. Comê-los é… Bem, comê-los é uma das verdadeiras bênçãos da vida.

Quando se submete a maioria das pessoas ao mesmo regime de reforço positivo, dia após dia, ano após ano, em tudo o que lêem, em tudo o que vêem, em tudo o que ouvem, do berço ao túmulo, não admira que seja preciso tempo e esforço para revelar a verdade verdadeira. A pergunta responde-se a si mesma. 

Mas vamos ser honestos conosco. Nenhum de nós sempre faz o que é melhor. Na verdade, alguns de nós (e não só os irlandeses, aliás) – parece que alguns de nós adotam como profissão fazer o oposto. 

Assim, embora seja verdade, e é mesmo, que a dieta baseada em alimentos de origem animal não é boa para nós, que vai contra o nosso interesse mais bem-informado, isso não significa que nós, vocês, eu e os outros, vamos parar na mesma hora de comer assim.

Ainda assim, para todo mundo é difícil levantar-se em público e gabar-se de agir com insensatez. Eu não consigo me lembrar de já ter subido no pódio para declarar: “Sim, é verdade, obrigado. Estou tentando ficar doente ou morrer comendo do jeito que como!” 

É claro que os conselhos mais prudentes nos estimulam a pensar duas vezes sobre o que comemos e, em seguida, a reduzir o consumo de carne e de outros produtos de origem animal. 

Não sei como alguma pessoa racional e bem informada pode questionar isso. Também não sei como algum de nós agiria de modo diferente na hora de alimentar os filhos. Se a dieta baseada em produtos animais não é boa para nós, não há como ser boa para os nossos filhos.

Qualquer pessoa sinceramente interessada em ter uma vida mais longa e saudável, ou que queira o mesmo para os seus entes queridos, fará muito bem ao examinar as muitas virtudes do vegetarianismo. 

Mas mesmo que todos nós concordemos com isso, podemos não chegar ao vegetarianismo. 

Por si só, a preocupação com a saúde não impõe a opção vegetariana. 

Resolver comer menos carne, mesmo que seja muito menos carne (que é tudo o que a preocupação com a saúde exige) não é a mesma coisa que resolver não comer carne nenhuma.

A mesma conclusão aplica-se a outros argumentos pró-vegetarianos conhecidos:

Por exemplo, os que dizem que a integridade, a diversidade e a sustentabilidade do ecossistema estão sendo destruídas devido às exigências da pecuária em massa, ou que poderíamos alimentar os famintos do mundo caso comêssemos numa faixa inferior da cadeia alimentar.

Nenhum desses argumentos exige que paremos completamente de comer carne, porque nenhum deles exclui uma visita ocasional a uma churrascaria nem uma farra mensal no cocho cheio de gordura que borbulha sob os onipresentes arcos dourados do McDonald’s _ o símbolo universalmente mais reconhecido no mundo de hoje, por mais gente, aliás, que a cruz de Jesus ou a estrela de Davi.

Não; se há razões convincentes para ser vegetariano (sem carne nenhuma, e isso, aliás, inclui aves e peixes, nenhum dos quais é vegetal, pelo que sei) ou vegano (sem carne nenhuma e mais – ou seria melhor dizer “menos”? -, sem nenhum produto de origem animal), se há razões convincentes para viver como vegetariano ou vegano, temos de procurar outras considerações contra o consumo de carne não só na maior parte do tempo, mas durante o tempo todo.

Onde podemos encontrar estas considerações? 

Esta pergunta simples tem uma resposta complexa.

Não é que essas considerações não existam. 

Pelo contrário, é que as vozes mais importantes do vegetarianismo foram tão bem silenciadas que soa surpreendente para a maioria das pessoas saber há quanto tempo as principais vozes vêm falando e de quem são estas vozes.

Vou tratar destas vozes mais adiante. Primeiro, entretanto, há duas questões preliminares que precisamos ter diante de nós, duas verdades importantes que ocupam um terreno comum a todos nós, seja o que for que comamos ou não. 

Em primeiro lugar, quando crianças aprendemos a comer o que nos ensinam a comer, e, em geral (nem sempre, mas em geral), o que nos ensinam a comer é a dieta predominante em nossa própria época e nossas próprias condições de vida. A comida que, desde os nossos primeiros anos, estamos “acostumados” a comer, a dieta que achamos “natural”, é uma das maneiras da nossa cultura ficar marcada em nós. 

Nos países ricos, esta dieta não apenas inclui como foi montada em torno da “carne” – ou, falando de modo mais exato, do tecido muscular de animais não humanos mortos. Em outras partes do mundo, principalmente entre os pobres mas também em locais ricos (por exemplo, em várias regiões da Índia, onde os costumes religiosos impedem o consumo de carne), predomina uma dieta bem diferente, que é vista como “natural”.

Já se estimou que a dieta de uns bons dois terços da população do mundo não inclui carne, pelo menos não regularmente. 

Mas não há uma dieta que seja “natural” para todos os seres humanos; em vez disso, há muitos costumes alimentares diferentes, assim como há muitos estilos de roupa e arquitetura, muitas cerimônias de casamento e ritos fúnebres diferentes.

Se a História nos ensina alguma coisa, é o seguinte: não podemos concluir que uma coisa é certa, justa, boa ou sábia só porque é comum. 

Durante a maior parte da história ocidental, por exemplo, era comum negar às mulheres vários direitos e privilégios concedidos rotineiramente aos homens, e muitas minorias raciais e religiosas, por questão de costume, sofreram séculos de tratamento injusto nas mãos de uma maioria opressora. 

Se o que é comum fosse um padrão adequado do que é certo e bom, seria sensato concluir que esta discriminação contra mulheres e minorias raciais era certa e boa. 

Mas não é sensato concluir isso, assim como não seria sensato concluir que a Terra é plana porque, em dado momento do tempo, a maioria das pessoas acreditava que fosse. 

É comum que crenças e práticas muito disseminadas acabem sendo erradas. Assim, muito embora tenha sido comum comer carne, pelo menos no mundo ocidental, e muito embora seja comum não comê-la para a maioria das pessoas vivas hoje em dia, esses fatos não levam em conta, nem sequer respondem, as perguntas sobre a moralidade de comer seja de um modo, seja de outro.

A segunda verdade importante que devemos recordar é que tendemos a ser esquizofrênicos quando se trata do modo como vemos e tratamos os nossos animais de estimação (ou de companhia) e, por sua vez, os outros animais, especificamente os animais de criação.

Quanto aos primeiros: para a maioria de nós, os gatos, cachorros e outros bichos que dividem as suas vidas conosco são membros da nossa família, assim como os seres humanos que moram conosco, às vezes até mais. 

Eles são nossos amigos e nós, amigos deles. O nosso coração sofre profundamente por eles e (esperamos) o amor que lhes devotamos é recíproco (embora no caso dos gatos a gente nunca saiba).

Que ninguém levante a mão para ameaçar ou ferir o nosso cachorro ou o nosso gato, ou se arrisca a sofrer uma represália decisiva. Talvez seja mais fácil ferir um filho nosso.

Assim é que vocês e eu não podemos duvidar da capacidade humana de sentir amor e carinho por seres que não são da nossa espécie.

Mesmo assim, para a maioria das pessoas esses laços de amor e carinho não chegam a ser um abraço universal.

Nem todos os animais encontram lugar dentro do círculo da nossa compaixão e, dentre os “de fora”, os mais visíveis são (comprovadamente) aqueles que comemos.

Se esses que estão “de fora” fossem menos capazes de ter consciência do mundo, menos capazes de sentir, menos dispostos a se ligarem a nós do que os “de dentro” que moram conosco, poderíamos apontar essas diferenças e dizer: “Vejam, é por isso que desmembramos e consumimos os de fora, mas não suportaríamos que um idiota levantasse a mão contra os de dentro.” 

Mas é claro que os de dentro e os de fora não são diferentes nisso. No mínimo, são a mesma coisa no que diz respeito à sua consciência do mundo, à sua capacidade de sentir e à sua disposição de criar laços.

Alguns explicam esta diferença de comportamento observando que damos nomes a alguns animais enquanto outros continuam anônimos.

A filósofa americana Nel Noddings defende este ponto de vista. Ela acha que dar nome a um animal é iniciar um relacionamento pessoal que tem várias regras e regulamentos não escritos, um dos quais é “não comeremos você”.

Assim, embora para mim seja errado comer Mimosa, a vaca, ou Babe, o porquinho, depois que os batizei, não há nada de errado em grelhar uma picanha ou fritar costeletas de porco vindas de estranhos (por assim dizer). 

Acho que há alguma coisa certa naquilo que Noddings acredita, mas não é o que ela pensa. Acho que dar nome a um animal é um modo de selar um relacionamento especial, análogo aos ritos de batismo dos seres humanos; um relacionamento que nos impõe deveres especiais de cuidar e proteger.

É como se eu dissesse: “Tu, a quem dei um nome: de ti devo cuidar para que tenhas sempre comida e água, calor e abrigo, companhia e outras coisas necessárias na vida.”

Num sentido bem real, na minha vida cotidiana, essas obrigações com este animal vêm em primeiro lugar na minha lista de obrigações para com todos animais.

Mas do fato de que tenho deveres especiais para ajudar ESTE animal não se depreende que NÃO FAÇO NADA DE ERRADO quando ignoro os outros animais, quando defendo que sejam prejudicados ou (especificamente) quando os desmembro e consumo seus corpos ou apóio aqueles que o fazem.

Para deixar isso mais claro, pensem numa situação humana análoga. Minha esposa e eu temos filhos, aos quais (como símbolo do nosso relacionamento íntimo) demos nomes e para com os quais temos obrigações especiais.

Num sentido bem real, na nossa vida cotidiana, as nossas obrigações para com os nossos filhos vêm em primeiro lugar na lista de obrigações para com todas as crianças.

Mas do fato de que temos deveres especiais para com NOSSOS FILHOS, não se depreende que NÃO FAZEMOS NADA DE ERRADO se ignoramos as outras crianças, se defendemos que sejam prejudicadas ou (especificamente) se as desmembramos e consumimos seus corpos ou apoiamos aqueles que o fazem.

A lógica moral de um caso é a mesma lógica moral do outro.

É verdade que a distância social ou física que nos separa dos animais de criação explica por que achamos mais fácil que outros façam o que nem sonharíamos em fazer com os nossos animais de companhia, muito menos com os nossos filhos.

Mas o fato de acharmos que uma coisa é fácil de fazer de modo algum justifica que a façamos. 

Como já mencionado, há um coro de vozes vegetarianas cujos integrantes falam contra comer carne. Acho que não deveria ser surpresa que suas vozes tenham sido em boa parte silenciadas – silenciadas com tanto sucesso que comparativamente poucas pessoas sabem de quem são essas vozes.

São as vozes de Platão e Pitágoras, Porfírio e Plutarco, Sêneca e Plotino, Ovídio e Horácio, São Francisco e Leonardo da Vinci, Maimônides e Sir Thomas Moore, Byron e Shelley, Voltaire e Rousseau, Newton e Einstein, Bernard Shaw, Emerson e Thoreau, por exemplo, e falando aqui do Brasil há as vozes de Raul Guerreiro e Alberto Lira, Henrique Adler e Aleixo Alves de Sousa, Francisco Laissue, Paulo Vassiliesse e Hildegard Bromberg Richter.

Nesta ocasião não será possível nada que se aproxime, sequer modestamente, de uma audição completa dessas muitas vozes. Especificamente, eu não poderia incluir os muitos poetas maravilhosos nem os brasileiros que mencionei (assim como os nossos contemporâneos Eder Joffre e Rita Lee), que escreveram versos imortais e deram depoimentos públicos em prol dos animais. 

O máximo que posso fazer, no tempo de que dispomos, é dividir com vocês um pouco do que foi dito a favor do vegetarianismo, além das preocupações com a saúde, com o meio ambiente e outras já mencionadas, na esperança de deixar-lhes “alimento para a mente”, por assim dizer.

Um bom ponto de partida para começar a ouvir o que dizem são os “Três Ps”: Pitágoras, Porfírio e Plutarco. 

Pitágoras, filósofo e matemático grego, nasceu em 570 a.C. e morreu em 490 a.C.

Todos os que aprenderam geometria plana sabem alguma coisa de Pitágoras, famoso por formular o teorema que tem o seu nome.

Mas poucos sabem que Pitágoras foi um vegetariano devotado… com uma diferença.

Embora todas as carnes ficassem de fora, nem todos os alimentos vegetais eram aceitos.

É que Pitágoras tem uma opinião estranha, alguns diriam até sinistra, sobre o feijão. 

Na dieta que passou a ser conhecida como “pitagórica”, expressão sinônima de dieta vegetariana até quase o século XX, os feijões eram estritamente proibidos.

Durante quase 2.500 anos, ninguém seria vegetariano de verdade se… comesse… feijão.

Por quê? Por que esta proibição decidida contra os feijões?

Em todos os aspectos, responde Pitágoras, o feijão não é para consumo humano.

Quanto à prova, esta é sempre a mesma. Sabemos que o feijão não é bom para o nosso corpo, não é bom para a nossa mente, não é bom para a nossa alma, devido à sua notável ligação com a… flatulência.

Com certeza, raciocina Pitágoras, deve haver alguma coisa errada no feijão para que ele provoque esse tipo de distúrbio audível.

Quando o poeta Robert Browning escreve [com sarcasmo] sobre um amigo: “o que [mais] o comovia era (…) um certo prato de feijão”, acrescenta a sua voz à verdadeira tradição vegetariana/pitagórica: ninguém ficaria comovido daquele jeito se simplesmente se abstivesse de comer aqueles horríveis feijões. 

O texto vegetariano clássico de Pitágoras intitula-se “Do consumo da carne”. Os que conhecem esta obra sabem que, nela, Pitágoras defende a transmigração das almas.

De acordo com Pitágoras, os animais não humanos são seres humanos reencarnados.

As vacas e porcos podem parecer-se com vacas e porcos mas, para dizer a verdade, são realmente seres humanos vestidos (por assim dizer) como vacas e porcos, pelo menos por algum tempo.

Portanto, a justiça e a compaixão demonstradas a vacas e porcos são justiça e compaixão demonstradas a seres humanos (apesar de toda a aparência contrária).

Não é preciso dizer que os ensinamentos de Pitágoras sobre a transmigração das almas não teve boa aceitação na ortodoxia do judaísmo e do cristianismo.

Em nenhuma destas tradições os seres humanos, apesar de serem animais, são rebaixados (nem mesmo temporariamente) à condição dos outros animais.

Se tudo tivesse tido diferente, se a idéia da transmigração de almas se mantivesse e configurasse a nossa tradição religiosa predominante no Ocidente, quem sabe o vegetarianismo pitagórico viria a tornar-se a ortodoxia dietética do nosso mundo – com a conseqüência, é preciso notar, de que os vegetarianos de hoje não comeriam tantos e tão diferentes tipos de feijão, e deixo a outros a tarefa de estimar com que benefício para a camada de ozônio.

Quanto ao neo-platonista grego Porfírio (233-306 d.C.), ele adota um ponto de vista mais moderno em sua obra clássica “Da abstinência”. 

A razão pela qual Porfírio escreve “Da abstinência” é interessante. Um amigo se convertera ao cristianismo e depois disso (preciso acrescentar?) abandonou alegremente o vegetarianismo. 

Em “Da abstinência”, Porfírio tenta convencer o amigo a voltar ao rebanho vegetariano.

Ele defende que os animais não humanos merecem consideração moral devido àquilo que são (criaturas sencientes), não devido ao que não são (seres humanos aprisionados em corpos de animais).

Assim como acontecia com Pitágoras, Porfírio acredita que os seres humanos não são comedores de carne por natureza.

E Porfírio (isso também é verdadeiro no caso de Pitágoras) fica desesperado com a impossibilidade de converter os seus contemporâneos ao vegetarianismo.

Tentar converter comedores de carne ao vegetarianismo, escreve ele, é como “falar com barrigas que não têm ouvidos”.

“Falar com barrigas que não têm ouvidos”. 

Todos os vegetarianos entendem isso muito bem. 

Uma coisa que não encontraremos entre os que escrevem sobre vegetarianismo hoje em dia é este notável trechinho especulativo de Porfírio sobre o “primeiro homem” – o primeiro ser humano que, seja qual for a razão, pegou um pedaço do corpo de um animal para comer.

O que mais espanta, pensa Porfírio, não é que pessoas como ele optem por não comer carne – não comer partes do corpo morto e putrescente de alguém (que na verdade é o que a “carne” é) – mas que alguém (o primeiro homem) tenha optado por isso. Porfírio escreve:

“Quanto a mim (…) pergunto-me por que acidente e em que estado da alma ou da mente o primeiro homem que o fez tocou o sangue com sua boca e levou os seus lábios à carne de uma criatura morta, aquele que pôs à mesa corpos mortos e fétidos e aventurou-se a chamar de alimento e nutrição os pedaços que um pouco antes bramiam e gritavam, moviam-se e viviam. Como puderam seus olhos suportar o massacre de se cortarem gargantas, de se esfolar o couro, de se arrancar um membro de outro membro? Como pôde o seu nariz agüentar o fedor? Como é que a imundície não causou repulsa ao paladar daquele que fez contato com as feridas de outros e sugou fluidos e soros de ferimentos mortais? (…) É o homem que deu início a essas práticas que deveríamos buscar, não aquele que desistiu tarde demais.”

“Desistiu tarde demais”… Como isso é verdade para a maioria de nós, que comemos carne durante muitos anos antes de nos tornarmos vegetarianos ou veganos.

E quanto ao ensaísta romano Plutarco (56-120 d.C.), que escreveu “Do consumo de carne”, pode-se creditar a ele a redação das frases mais eloqüentes jamais escritas em nome do vegetarianismo: 

“Mas, em prol de algum bocadinho de carne”, escreve ele, privamos uma criatura inocente “do sol e da luz, e daquela porção de vida e tempo que ela veio ao mundo para gozar”. 

Famoso pelas biografias de estadistas gregos e romanos, Plutarco poderia ter pretensões à imortalidade com base apenas na eloqüência atordoante desta única frase. 

A voz de Gandhi se fará ouvir no coro do vegetarianismo.

Gandhi foi criado como vegetariano e, com exceção de alguns pedaços ilícitos de carne na juventude, foi vegetariano a vida toda.

No entanto, só quando foi para Londres e estudou Direito é que desenvolveu as suas razões pessoais para viver como vivia.

O seu pensamento é simples.

– Em nossa vida, devemos nos esforçar para causar o mínimo de mal.

– Quando comemos carne, somos cúmplices de um mal maior do que quando não comemos carne.

– Portanto, devíamos parar de comer carne.

É possível discordar de até onde vai o pensamento de Gandhi, mas não há como negar o desafio apresentado.

Gandhi aprendeu muito nos anos em que esteve em Londres.

Por exemplo, vejamos as palavras que disse em seu discurso de 1931 na Sociedade Vegetariana de Londres:

“Há quarenta anos eu costumava misturar-me livremente com o vegetarianismo. Naquela época dificilmente haveria em Londres um restaurante vegetariano que eu não tivesse visitado. Eu fazia questão, por curiosidade, de visitar todos eles. Portanto, entrei naturalmente em contato com muitos vegetarianos. Descobri nas mesas [conta ele com tristeza] que a conversa girava principalmente em torno de comida e doença… nada além de comida e nada além de doença.”

É claro que, se Gandhi estivesse vivo hoje, veria como os tempos mudaram.

Hoje, à mesa, os vegetarianos não falam apenas de comida e doença. 

Hoje falamos de comida e doenças degenerativas.

A voz de Gandhi, na minha opinião, deveria ser ouvida.

Quem, entre os veganos purificados aqui reunidos, ousaria sugerir que a virtude da nossa vida está no mesmo nível da do Mahatma?

Quem aí levanta a mão?

Então, quando Gandhi declara “se alguém disser que eu morreria se não comesse bife ou carneiro, mesmo por ordem médica, eu preferiria a morte”, os veganos de hoje suspirariam numa só voz com admiração e solidariedade e murmurariam juntos “Gandhi era ou não era um vegano de princípios?”

Mas é bom lembrarmos que, apenas poucas linhas antes, este mesmo homem, disposto a enfrentar destemido a morte em vez de comer bife ou carneiro, afirma: “Abriria mão do leite se pudesse, mas não posso, fiz esta experiência incontáveis vezes. Não consegui, depois de passar muito mal, recuperar minhas forças a menos que voltasse ao leite.”

Gandhi não estava satisfeito com o leite em sua alimentação. Dele, diz: “Foi a tragédia da minha vida”.

Felizmente para ele, isso foi antes dos grupos de discussão vegana na internet.

Imaginem a avalancha ridícula e virtuosa que ele enfrentaria, cuja lógica parece ser: “se o senhor não é perfeito, Sr. Gandhi, o senhor não presta mesmo.”

Então, sim, a voz de Gandhi precisa ser ouvida, não só devido ao bem que fez e ao bem que representa como também devido à profunda consciência das suas limitações morais, como quando nos recorda que, em suas palavras, “todos nós devemos errar”.

Numa linha semelhante, Ralph Waldo Emerson lembra aos comedores de carne de todo o mundo a responsabilidade que carregam.

“Acabastes de jantar e, por mais escrupulosamente que escondais o matadouro na agradável distância de milhas, há cumplicidade.”

Entendo que Emerson quis dizer: o sangue de animais inocentes está nas mãos de todos os comedores de carne, quer queiram, quer não admitir isso.

Acho que outra voz essencial é a de Shelley, imortal poeta romântico inglês; é dele a voz intransigente do vegetarianismo, do ateísmo e do amor livre (não necessariamente nesta ordem).

“É somente ao suavizar e disfarçar a carne morta com a preparação culinária”, escreve Shelley em sua “Justificativa da dieta natural”, “que [a carne] se torna suscetível de mastigação e digestão; e que a visão dos seus fluidos ensangüentados e puro horror não provoca nojo e repulsa.”

Palavras fortes. Não há como negar isso. Mas não são as mais fortes neste contexto, penso eu. Esta honra vai (por boa margem, na minha opinião) para o escritor francês do século XX e vencedor do Prêmio Nobel Romain Rolland. 

O importante romance em dez volumes de Rolland, Jean-Christophe, conta a história de um músico e compositor que se afasta do mundo e reflete sobre os seus muitos males. Não é um romance cômico. Está cheio até a borda daquilo que Rolland acredita ser a pior tragédia do mundo: a chacina de animais para comer. Escreve Rolland:

“Com toda a veemência de sua (…) natureza, [Christophe] sondou as profundezas da tragédia do universo: ele sofria todo o sofrimento do mundo e ficara ensangüentado, em carne viva. Não conseguia pensar nos animais sem tremer de angústia. Olhava os olhos dos bichos e via uma alma como a sua, uma alma que não sabia falar; mas os olhos gritavam por ela:

“O que te fiz? Por que me feres?”

“Ele não suportava ver as coisas mais ordinárias que vira centenas de vezes – um bezerro chorando num cercado, com os olhos grandes e esbugalhados, de branco azulado e pálpebras rosadas, e pestanas brancas, os tufos de pelo branco e encaracolado na testa, o focinho arroxeado, as pernas ainda trêmulas; – um cordeirinho sendo carregado por um camponês com as quatro patas amarradas, de cabeça para baixo, tentando manter a cabeça levantada, gemendo como uma criança, balindo e esticando a língua cinzenta; – aves amontoadas num cesto; – os guinchos distantes de um porco sendo sangrado; – um peixe a ser limpo na mesa da cozinha… As torturas inomináveis que os homens infligem a estas criaturas inocentes faziam doer o seu coração. “Concedei aos animais”, escreve Rolland, “concedei aos animais um vislumbre de razão, imaginai que pesadelo apavorante é, para eles, o mundo: um sonho de homens de sangue frio, cegos e surdos, que lhes cortam a garganta, abrem-lhes o peito, evisceram-nos, cortam-nos em pedaços, cozinham-nos vivos, às vezes rindo-se deles e de suas contorções enquanto padecem em agonia. Há coisa mais atroz entre os canibais (…)? Para um homem cuja mente é livre há algo de mais intolerável no sofrimento dos animais do que no sofrimento dos homens. Afinal, no caso destes últimos pelo menos se admite que o sofrimento é cruel e que o homem que o causa é um criminoso. Mas milhares de animais são abatidos inutilmente todos os dias sem sombra de remorso. Se algum homem se referisse a isso, seria considerado ridículo – e este é um crime imperdoável. Esta, sozinha, é a justificativa de tudo o que os homens sofrem. Exige a vingança de deus. Se existe um deus bom, então até a mais humilde das coisas vivas deveria ser salva. Se deus é bom somente com os fortes, se não há justiça para os fracos e os inferiores, para as pobres criaturas que são oferecidas em sacrifício à humanidade, então não existe esta tal bondade, esta tal justiça…”

No meu pensamento, não há palavras mais poderosas, mais reveladoras, mais penetrantes do que estas em toda a literatura do século sobre vegetarianismo. Minha própria alma sangra quando as leio, uma adaga semântica enfiada no coração de tudo o que é decente. O triste disso é que as palavras de Rolland, como as dos outros já citados, são tão pouco conhecidas, tão pouco ouvidas.

Melhor (ou talvez eu devesse dizer pior) do que as palavras é a realidade; neste caso, a realidade do massacre.

O filósofo Marti Kheel recomenda ver a morte em pessoa em vez de ler filósofos que escrevem sobre as suas teorias prediletas.

A minha própria opinião é um pouco diferente. A minha própria opinião é que pessoas diferentes reagem a oportunidades diferentes. As teorias atingem alguns. Ver o massacre em pessoa atinge outros. Leão Tolstói, um dos maiores romancistas do mundo, mais famoso pelo seu épico Guerra e paz, está entre esses últimos. Não é nada santo este homem. Quem tiver dúvidas a respeito que pergunte à mulher dele; isso basta. 

Como outros, Tolstói lamenta os que “olham e não vêem; ouvem e não escutam.” “Não existe”, escreve ele, “mau cheiro, som, monstruosidade aos quais o homem não consiga se acostumar a ponto de deixar” de ver, escutar e cheirar a aparência, o som e o odor do mal. 

Tolstói ouvira todas as razões antigas e conhecidas pelas quais matar animais para comer é aceitável e até natural. Deus o permite. O costume o sanciona. Seja o que for. Enfiar animais pela nossa goela é bom. Tolstói não pensa assim. 

Tolstói fez uma coisa que poucos de nós fizemos. Como recomenda Marti Kheel, ele foi diretamente à fonte do mal: visitou um matadouro. O cenário é a Rússia, a época, final do século XIX. “A princípio”, escreve ele, “senti vergonha (…) Ver com os meus próprios olhos a realidade da pergunta levantada quando se discute o vegetarianismo (…) Assim como todos sempre ficam envergonhados ao espiar um sofrimento que (…) não se pode evitar.” 

Uma vez no matadouro, Tolstói encontra trabalhadores que não gostam do seu serviço. Um açougueiro admite que comer carne não é necessário, mas [diz ele] “o que posso fazer? Preciso ganhar meu pão.” Outro fica perturbado, “principalmente quando [os animais] são gado tranqüilo, domesticado. Vêm, coitados, confiando em nós. É de dar muita pena.” 

Depois de observar horrorizado os animais maiores encontrarem o seu fim, Tolstói conta então que entrou “no compartimento onde os animais pequenos são abatidos – uma câmara com piso de asfalto e mesas com encosto, nas quais ovelhas e bezerros são mortos. Aqui o trabalho já quase terminou; na longa sala, já impregnada com o cheiro de sangue, só havia dois açougueiros. Um soprava a perna de um carneiro morto e batia no estômago inchado com a mão; o outro, um rapaz de avental emplastrado de sangue, fumava um cigarro torto. Não havia ninguém mais na câmara comprida e escura, cheia de um odor pesado. Depois de mim entrou um homem, aparentemente um ex-soldado, trazendo um jovem carneiro de um ano, preto com uma marca branca no pescoço, de patas amarradas. Este animal ele o pôs sobre uma das mesas, como se numa cama. O soldado velho saudou os açougueiros, que evidentemente conhecia, e começou a perguntar quando o seu patrão lhes permitiria ir embora. O camarada com o cigarro aproximou-se com o facão, afiou-o na borda da mesa e respondeu que estavam de folga nos feriados. O carneiro vivo estava ali deitado tão silencioso quanto o morto e inflado, a não ser por sacudir nervosamente o rabo curto e os lados a se alçarem com mais rapidez que de costume. O soldado baixou gentilmente, sem esforço, a sua cabeça levantada; o açougueiro, sem parar de conversar, agarrou com a mão esquerda a cabeça do carneiro e cortou-lhe a garganta. O animal tremeu e o rabinho endureceu e parou de abanar. O camarada, enquanto esperava o sangue correr, começou a reacender o seu cigarro, que se apagara. O sangue corria e o carneiro começou a agonizar. A conversa continuou sem a mínima interrupção. Era”, conclui Tolstói, “era horrivelmente revoltante.”

Para nós, hoje, seria um alívio descobrir que os matadouros de agora são menos “revoltantes” que aquele que Tolstói descreve. A verdade é bem outra, como documenta Gail Eisnitz em seu livro sobre a indústria americana do abate em geral, e do abate de porcos em particular. 

O abate de porcos constitui uma variação do tema principal do setor de embalagem de carne. Os porcos são levados por um corredor estreito onde o “atordoador” lhes dá um choque elétrico que, supostamente, deixa-os inconscientes. Então são presos a correntes pelas pernas traseiras, pendurados de cabeça para baixo e colocados numa esteira rolante onde encontram o “perfurador”, cujo trabalho é cortar a garganta dos animais. Depois de sangrar até a morte, os porcos são mergulhados num tanque de água fervente e depois eviscerados, sem que nunca recuperem a consciência. Pelo menos é assim que as coisas deveriam funcionar na teoria. Na prática, como Eisnitz descobriu depois de conversar com trabalhadores, o verdadeiro abate de porcos não combina com a teoria. 

O exemplo seguinte é bem típico. Donny Tice e Alec Wainwright [para proteger as suas fontes, Eisnitz mudou os seus nomes] foram entrevistados. Numa conversa anterior, Tice descrevera algumas coisas que fazia com os porcos. Agora era a vez de Wainwright. Escreve Eisnitz: “Mal saído da adolescência, Wainwright já trabalhava há dois anos como perfurador diurno.

“Wainwright falou das mesmas brincadeiras de Tice – o operador da pistola não atordoava direito os animais, de propósito, para que Wainwright tivesse dificuldade para perfurá-los.

“- Às vezes – disse ele, – quando a esteira pára um pouco e temos tempo de sacanear o porco, não atordoamos ele direito. Ele começa a se apavorar e fica maluco. Fica lá sentado, gritando.

“Outras vezes, quando um porco se soltava do cercado, [Wainwright] e seus colegas corriam atrás dele até o tanque de escaldamento e o obrigavam a pular lá dentro. – Quando isso acontece – declarou, – dizemos ao encarregado que ele pulou lá por acidente.

“Wainwright pouco acrescentou ao que Tice já me contara, mas confirmou as declarações de Tice sobre crueldade gratuita com os animais. E enquanto a confissão de Tice parecera ao mesmo tempo dolorida e catártica para ele, Wainwright, ao me contar as suas atrocidades com os porcos já condenados, ria-se de prazer, como um garoto contando uma travessura de escola.

“- Por que vocês fazem isso? – perguntei.

“- Porque é legal de fazer – disse Wainwright. – É que nem quando o ajudante pega um pau e baixa a lenha nos porcos do cercado. É engraçado. Também faço isso.

“- Com que freqüência você faz isso?

“- Não sei – respondeu. (…)” 

“Baixar a lenha” num animal e achar isso “engraçado” ilustra as profundezas de crueldade a que um homem pode chegar. Talvez Eisnitz esteja certa ao considerar trabalhadores como Tice e Wainwright, e não só os porcos que vão para o abate, como vítimas do sistema de morte mecanizada que define as atividades cotidianas dos 2.700 matadouros dos Estados Unidos. Seríamos extremamente ingênuos se achássemos que as coisas são melhores nos abatedouros do Brasil.

Recordem as palavras marcantes de Emerson: “Acabastes de jantar e, por mais escrupulosamente que escondais o matadouro na agradável distância de milhas, há cumplicidade.”

Por que a imensa maioria das pessoas dos nossos países apóia ativamente o abate de animais (agora mais de dez bilhões por ano, só nos Estados Unidos; mais de 50 bilhões por ano no mundo todo; 950.000 por minuto, 16.000 por segundo, mais de cinco milhões e meio durante o tempo que levei para ler essas palavras – mais de cinco milhões e meio). 

Como é possível que a maioria das pessoas dos nossos países apóie uma prática (a destruição violenta de animais vivos) da qual a maioria não gostaria nem conseguiria participar em pessoa, uma prática que a maioria (desde que a vejam ou que lhes descrevam) acha, nas palavras de Tolstói, “horrivelmente revoltante”?

Já mencionei várias razões nesta apresentação. Por exemplo, o papel do costume na configuração da dieta que as pessoas acham “normal” e o papel do dinheiro gasto pela indústria da agressão aos animais de criação Aqui acrescento uma consideração final, para consideração de vocês.

Como observa Carol Adams, o modo como falamos daquilo que fazemos aos animais pretende, por si só, negar que o façamos. Ela escreve: ” ‘Alguém mata e corta animais para que eu possa comer os seus cadáveres como carne’ torna-se ‘animais são mortos e cortados para serem comidos como carne’ e depois ‘animais cortados como carne’ e, finalmente, ‘animais de corte’ e, portanto ‘carne’. Uma coisa que fazemos aos animais (…) torna-se, pelo contrário, uma coisa que pertence à natureza dos animais e assim perdemos inteiramente a consciência do nosso papel.”

Sim, muita gente faz isso: “Perde inteiramente a consciência do seu papel”.

Tolstói não foi um deles.

Tolstói coloca a decisão de ser vegetariano dentro da ótica mais ampla da decisão de assumir o controle da própria vida – a decisão de viver sem matar outros seres vivos que sentem.

“_ O que, então, quero dizer?”, pergunta ele. “- Que para serem virtuosas as pessoas devem parar de comer carne? De modo algum.

“Só quero dizer que, para ter uma boa vida, é indispensável uma certa ordem de boas ações; que se a aspiração de um homem a viver uma boa vida é séria, então segue-se inevitavelmente uma seqüência definida; e que nesta seqüência a primeira virtude que um homem deve se esforçar para ter é o autocontrole, a moderação. E na busca do autocontrole o homem seguirá inevitavelmente uma seqüência definida; e nesta seqüência a primeira coisa será o autocontrole na alimentação – o jejum. E no jejum, se ele estiver real e seriamente buscando viver uma boa vida, a primeira coisa de que se absterá serão sempre os alimentos de origem animal (…) porque isso envolve a realização de um ato que é contrário aos sentimentos morais – [o ato de] matar; [ato que] só é exigido pela ganância e pelo desejo de comida saborosa.”

Tolstói está certo? Podemos desenvolver a sensação de controlar e dirigir a nossa vida dando este primeiro passo? Será isso coisa em que valha a pena pensar, coisa que nós mesmos devamos tentar, se já não tentamos?

Acho que vocês conhecem a minha posição e também sabem um pouco por que ajo assim. É por causa de tudo o que aprendi com Porfírio e Plutarco, Shelley e Emerson, Rolland, Gandhi e os outros que mencionei pelo caminho.

“Não faço nenhuma declaração exagerada nem fantasiosa em prol do vegetarianismo”, escreve Henry Salt, humanitarista inglês. “Ele não é, como afirmaram alguns, uma panacéia dos males humanos; é algo bem mais racional, parte essencial do moderno movimento humanitário, que não pode ter verdadeiro avanço sem ele. O vegetarianismo é a dieta do futuro, assim como a carne é a dieta do passado. Naquele contraste espantoso e comum, uma loja de frutas ao lado de um açougue, temos uma lição objetiva e importantíssima. Ali, de um lado, estão as barbaridades do costume selvagem – as carcaças sem cabeça, endurecidas numa horrenda imitação de vida, as articulações e postas e nacos de carne com seu odor nauseante, o barulho raspado e pungente do serrote de ossos e a pancada surda da machadinha – um protesto perpétuo a gritar contra os horrores da ingestão de carne. E, como se isso não fosse testemunho suficiente, ali, bem ao lado, está um tesouro de frutas douradas, uma visão de deixar feliz o poeta, o único alimento que é inteiramente agradável à estrutura física e aos instintos naturais da humanidade, que pode satisfazer as mais elevadas aspirações humanas. Podemos duvidar, quando fitamos este contraste, quaisquer que sejam os passos imediatos que seja preciso dar pouco a pouco, quaisquer que sejam as dificuldades a superar, que o caminho do avanço da barbárie para a humanidade na dieta está diante de nós, claro e inconfundível?”

Realmente, quem pode duvidar?

E para que não me acusem (no encerramento) de demasiada desconsideração com os grandes poetas que falaram a favor dos animais, que todos nós tiremos forças dessas palavras estimulantes escritas por Ella Wheeler Wilcox:

São tantos deuses, são tantas crenças,
Tantos caminhos, tão sinuosos,
Mas só a arte de ser bondosos
É que nos falta em nosso planeta.

Eu sou a voz dos que não têm voz;
Por mim os mudos hão de falar;
Até o mundo tão surdo ouvir
O grito dos fracos, dos sem lugar.

Das ruas, das gaiolas, dos cercados,
Das selvas e estábulos, os gemidos
Vindos dos meus irmãos revelam o crime
Dos poderosos contra os desvalidos

É o amor a genuína religião,
E a mais sublime lei é o amor;
E o toque do tempo fará morrer 
Tudo o que se criar no desamor.

Que se envergonhem as mães mortais
Que jamais pensaram em ensinar
A tristeza que há nos olhos mudos,
A tristeza que não pode falar.

Seja o pardal, homem – rei -que seja 
Foram criados por um poder apenas;
O deus do todo, alma viva concedeu
A tudo o que tem pelo e que tem penas

E sou o protetor do meu irmão,
E seu combate, este eu vou travar;
De bicho e ave, as palavras eu direi
Até que o mundo venha a se aprumar.

Sim, somos a voz dos que não têm voz;
Por nós, os mudos hão de falar;
Até o mundo tão surdo ouvir
O grito dos fracos, dos sem lugar.

Obrigado.

Tradução: Marly Winckler


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Olhar Animal – www.olharanimal.org


O caso dos direitos animais

Considero-me um defensor dos direitos animais – como parte do movimento pelos direitos animais. Este movimento, conforme o concebo, é comprometido com uma série de fins, incluindo:

  • a abolição total do uso de animais na ciência;
  • a eliminação total da produção de animais;
  • a eliminação total da caça esportiva e armadilhas comerciais.

Há pessoas, eu sei, que professam crer nos direitos animais mas não visam aqueles fins. A criação industrial, elas dizem, é errada … viola os direitos animais… mas a criação tradicional é legal. Testes de toxicidade em animais violam seus direitos, mas pesquisas médicas importantes… a pesquisa do câncer, por exemplo, não. O abate a pauladas de foquinhas é horrendo, mas não o abate de focas adultas. Eu costumava pensar que compreendia essa forma de raciocínio. Não o faço mais. Não se mudam práticas injustas, ajustando-as. 

O que é errado … fundamentalmente errado… com o modo pelo qual os animais são tratados não são os detalhes que variam de caso a caso. É o sistema como um todo. O desamparo dos bezerros [vitela] é patético, de cortar o coração; a dor lancinante dos chimpanzés, em cujos cérebros foram implantados eletrodos, é repulsiva; a morte lenta e torturante do mão-pelada, cuja pata ficou presa numa armadilha é agonizante. Mas o que é errado não é a dor, não é o sofrimento, não é a privação. Eles são partes componentes do erro. Às vezes – com freqüência – eles o tornam muito, muito pior. Mas eles não são o erro fundamental. 

O erro fundamental, aqui, é o sistema que nos permite ver os animais como nossos recursos– para serem comidos por nós, ou manipulados cirurgicamente, ou explorados por esporte ou dinheiro. Assim que aceitamos essa visão dos animais – como recursos nossos – o resto é tão previsível quanto lamentável. Por que preocupar-se com seu desamparo, sua dor, sua morte? Dado que os animais existem para nós, para nos beneficiar de um modo ou de outro, o que os prejudica de fato não importa – ou importa só se começar a nos aborrecer, se nos fizer sentir desconfortáveis… 

No caso dos animais usados na ciência, se e de que modo aboliremos seu uso … são questões predominantemente políticas. As pessoas têm que mudar suas crenças antes de mudarem seus hábitos. Um número suficiente de pessoas, especialmente daquelas eleitas para cargos públicos, devem crer em mudanças – devem querê-las – para que tenhamos leis que protejam os direitos dos animais. Este processo de mudança é muito complicado, exige muito, é exaustivo, exige o esforço de muitas mãos na educação, publicidade, organização e atividade política, até mesmo lamber envelopes e selos. Na condição de filósofo ativo e experiente, o tipo de contribuição que posso dar é limitada, mas, gosto de pensar que ela é importante. A moeda da filosofia são as idéias – seu significado e fundamentação racional – não, digamos, as roscas e parafusos do processo legislativo, ou a mecânica da organização de uma comunidade. Isso é o que venho explorando nos últimos dez anos ou mais em meus ensaios e palestras, e mais recentemente em meu livro The Case for Animal Rights. Creio que as conclusões mais importante às quais cheguei neste livro são verdadeiras porque estão firmadas sobre os melhores argumentos. Eu creio que a idéia dos direitos animais tem a razão a seu lado, não apenas a emoção. 

No espaço que aqui tenho só posso esquematizar em linhas gerais alguns elementos mais importantes do livro. Seus temas principais – não devemos nos surpreender com isso – envolvem perguntar e responder em profundidade questões de fundamentação moral sobre o que seja a moralidade, de que modo ela deveria ser entendida e qual seja, afinal, a melhor teoria moral. Espero poder passar adiante algo da forma que esta teoria adquire. A tentativa de fazer isso será (para usar uma palavra que uma vez um amigo usou para descrever meu trabalho) cerebral, talvez cerebral demais. Mas isso é enganoso. Meus sentimentos em relação ao modo pelo qual às vezes os animais são tratados fluem tão profundos e fortes quanto os dos meus voláteis compatriotas. Os filósofos têm – para usar o jargão da moda – um lado direito em seus cérebros. Se é com o lado esquerdo que contribuímos (ou na maior parte deveria ser) é porque os talentos que temos residem nele. 

Como fazer? Começamos por questionar como o estatuto moral dos animais tem sido compreendido por pensadores que negam que animais tenham direitos. Então testaremos a força de suas idéias observando quanto elas resistem ao fogo da crítica justa. Se começamos a pensar deste modo, logo veremos que algumas pessoas crêem que não temos deveres diretos para com os animais, que nada devemos a eles, que nada do que fazemos em relação a eles lhes causa mal. Mais precisamente, podemos fazer coisas erradas envolvendo animais, então temos deveres relacionados com eles, mas não para com eles. Essa perspectiva pode ser chamada de perspectiva dos deveres indiretos. Para ilustrar: Suponha que seu vizinho chuta um cão seu. Seu vizinho então fez algo errado. Mas não ao seu cão. O mal feito foi a você. No fim das contas, é errado aborrecer pessoas, e o vizinho chutando seu cão aborrece você. Então, você é quem sofreu o erro, não o seu cão. Ou de outro modo: ao chutar seu cão, seu vizinho causou danos à sua propriedade. E dado que é errado danificar a propriedade alheia, seu vizinho fez algo errado – a você, é claro, não ao seu cão. Seu vizinho não causa dano a seu cão mais do que causaria a seu carro se estilhaçasse seu pára-brisa. Os deveres de seu vizinho para com o seu cão são deveres indiretos para com você. De modo mais amplo, todos os nossos deveres em relação aos animais são deveres indiretos a um outro – à humanidade. 

De que modo alguém tentaria justificar essa perspectiva? Alguém pode dizer que seu cão não sente coisa alguma e, desse modo, não foi ferido pelo chute de seu vizinho, nem se preocupa com a dor, pois não sente qualquer dor, é tão inconsciente de tudo quanto o é o pára-brisa. Alguém pode dizer isso, mas nenhuma pessoa racional o fará, dado que, entre outras considerações, essa tese convidará qualquer um que a sustente a afirmar que tampouco qualquer ser humano sente dor – que seres humanos também não dão a mínima para o que lhes acontece. Uma segunda possibilidade é que, embora ambos, você e o seu cão sejam feridos quando chutados, apenas a dor humana conta. Mas, outra vez, nenhuma pessoa racional pode acreditar nisso. Dor é dor, seja lá onde ocorra. Se é por causa da dor causada que é errado seu vizinho causar-lhe dor, não podemos ignorar ou menosprezar a relevância da dor que seu cão sente. 

Os filósofos que sustentam a perspectiva dos deveres indiretos – e muitos o fazem – chegam à compreensão de que devem evitar as duas falhas que acabamos de apontar: isto é, ambas as perspectivas, a de que os animais não sentem coisa alguma, tanto quanto a idéia de que somente a dor humana pode ser moralmente relevante. Entre esses pensadores o tipo de perspectiva agora adotada é uma ou outra forma do assim chamado contratualismo

Aqui está, muito cruamente, sua idéia-raiz: a moralidade consiste num sistema de regras que os indivíduos voluntariamente aceitam obedecer, como o fazemos quando assinamos um contrato (daí o nome contratualismo). Aqueles que entendem e aceitam os termos do contrato estão diretamente cobertos; eles têm direitos criados, reconhecidos e protegidos pelo contrato. E esses contratantes podem ainda ter direitos assegurados para outros que, embora não tenham a capacidade de compreender a moralidade e assim não são capazes eles mesmos de assinar contratos, são amados ou cuidados por aqueles que podem. Assim, crianças, por exemplo, não são capazes de assinar contratos e ter direitos. Mas elas são protegidas mesmo assim pelo contrato por conta do interesse sentimental de outros, mais claramente de seus pais. Desse modo, temos então deveres em relação a essas crianças, deveres em consideração a elas, mas não deveres para com elas. Nossos deveres em seu caso são deveres indiretos a outros seres humanos, normalmente seus pais. 

O mesmo vale para os animais. Dado que não podem entender contratos, eles obviamente não os podem assinar; e dado que não podem assinar, eles não têm direitos. Igual às crianças, no entanto, alguns animais são objeto de interesses sentimentais de outros. Você, por exemplo, ama seu cão ou gato. Assim, aqueles animais pelos quais um número suficiente de pessoas se preocupam (animais de companhia, baleias, foquinhas, e a águia careca americana), embora não tenham direitos por si, serão protegidos por conta do interesse sentimental das pessoas. De acordo com o contratualismo, eu não tenho, então, deveres diretos para com seu cão ou outro animal qualquer, nem mesmo o dever de não lhes causar dor ou sofrimento; meu dever de não lhes ferir é um dever que tenho para com aquelas pessoas que se preocupam com o que lhes acontece. Do mesmo modo com outros animais, onde pouco ou nenhum interesse sentimental se faz presente – no caso de animais de criação, por exemplo, ou de ratos de laboratório – os deveres que temos tornam-se cada vez mais fracos até, talvez, desaparecerem. A dor e a morte que sofrem, embora real, não são erradas, caso ninguém se incomode com isso. 

Quando se trata do estatuto moral de animais, o contratualismo poderia ser uma perspectiva difícil de refutar, se fosse uma abordagem teórica adequada do estatuto moral de seres humanos. Ele não é adequado neste último sentido tampouco, o que torna a questão de sua inadequação no primeiro caso, o dos animais, amplamente controversa. Pois, consideremos: a moralidade, de acordo com a posição contratualista crua diante da qual estamos, consiste em regras que as pessoas concordam em obedecer. Quais pessoas? Bem, tantas quantas bastem para fazer a diferença – suficientes, isto é, coletivamente, para ter o poder de impor as regras estabelecidas no contrato. Isso é muito bom e certo para aqueles que assinam, mas não tão bom para aqueles que não são convidados a assinar. E não há nada, no contratualismo do tipo que estamos questionando, que garanta ou exija que qualquer um tenha chance de participar igualmente no estabelecimento das regras da moralidade. O resultado é que esta abordagem da ética pode sancionar as formas mais gritantes de injustiça social, econômica, moral e política, desde um sistema de castas repressivo até a discriminação sexual e racial sistemáticas. O poder, de acordo com essa teoria, faz o direito. Deixa que sofram as vítimas da injustiça como quiserem. Isso não importa, desde que ninguém – nenhum contratante, ou, poucos deles – se incomodem com isso. Tal teoria faz parar a respiração de qualquer um… como se, por exemplo, não houvesse nada de errado com o apartheid, na África do Sul, caso poucos sul-africanos brancos se incomodassem com ele. Uma teoria com tão pouco a ser recomendado no âmbito da ética do tratamento devido a nossos companheiros humanos, não pode ter nada de recomendável quando se trata da ética de como tratamos nossos companheiros animais. 

A versão do contratualismo que acabamos de examinar é, conforme o apontei, uma variação crua, e em justiça àqueles que adotam a versão contratualista persuasiva, deve-se notar que variações muito mais refinadas, sutis e engenhosas são possíveis. Por exemplo, John Rawls, em, Uma teoria da justiça, desenvolve uma versão do contratualismo que obriga os contratantes a ignorarem traços acidentais do ser humano – por exemplo, se é negro ou branco, homem ou mulher, gênio ou com intelecto modesto. Somente ignorando tais traços, Rawls crê, podemos assegurar que os princípios da justiça com os quais os contratantes concordariam não são fundados em desvios ou preconceitos. Apesar do avanço que a perspectiva de Rawls representa em relação à forma crua do contratualismo, ela resulta deficiente: ela nega sistematicamente que tenhamos deveres diretos para com os seres humanos que não têm um sentido de justiça – crianças, por exemplo, e muitos humanos mentalmente retardados. E, ainda assim, parece razoavelmente certo que, se torturássemos uma criança ou um humano retardado, estaríamos fazendo algo que machucaria ela ou ele, não algo que seria errado se (e somente se) aborrecesse outros humanos com um senso de justiça. Se isso é verdade no caso desses humanos, não podemos racionalmente negar o mesmo no caso dos animais. 

Perspectivas de deveres indiretos, incluindo as melhores delas, fracassam em ordenar nossa aprovação racional. Seja lá qual teoria ética devamos aceitar racionalmente, ela deve, no mínimo, reconhecer que temos certos deveres diretos para com os animais, exatamente como temos certos deveres diretos uns para com os outros… 

Algumas pessoas pensam que a teoria que estamos buscando é a utilitarista. Um utilitarista aceita dois princípios morais. O primeiro é o da igualdade: o interesse de qualquer um conta, e interesses semelhantes devem ser considerados como tendo o mesmo peso ou importância. Branco ou negro, americanos ou iranianos, humano ou animal – a dor ou frustração de qualquer um conta, e conta exatamente tanto quanto a dor ou frustração equivalente de qualquer outro. O segundo princípio que um utilitarista aceita é o da utilidade: realizar o ato que resulta no melhor balanço entre satisfação e frustração para todos os afetados pelas conseqüências dele. 

Na condição de utilitarista, então, aqui está como devo abordar a tarefa de decidir o que devo fazer moralmente: eu devo indagar àquele que será afetado, caso escolha fazer uma coisa, em vez de outra, quanto cada indivíduo será afetado, e para onde os melhores resultados provavelmente irão – qual opção, em outras palavras, é mais provável resultar nos melhores resultados, no melhor balanço entre satisfação e frustração. Esta opção, seja lá qual for, é aquela que devo escolher. É nisto que meus deveres morais consistem. 

O grande apelo do utilitarismo se baseia em seu igualitarismoincondicional: o interesse de qualquer um conta tanto e tanto quanto conta o mesmo interesse de qualquer outro. O tipo de discriminação odiosa que certas formas de contratualismo justificam – discriminação baseada na raça ou sexo, por exemplo – parecem desautorizadas em princípio pelo utilitarismo, como o é o especismo, a discriminação sistemática baseada na pertinência à espécie. 

A igualdade que encontramos no utilitarismo, no entanto, não é do tipo que um advogado dos direitos animais e humanos deve ter em mente. O utilitarismo não tem espaço para o direito moral igual de indivíduos diferentes, porque ele não tem espaço para seu valor inerenteigual. O que tem valor para o utilitarismo é a satisfação dos interesses de um indivíduo, não o indivíduo de quem são esses interesses. 

Um universo no qual você satisfaça seu desejo de água, comida e calor é, a não ser em casos excepcionais, melhor do que um universo no qual esses desejos são frustrados. E o mesmo é verdadeiro no caso de um animal com desejos semelhantes. Mas nem você nem o animal tem qualquer valor em si mesmo. Somente suas sensações o tem. 

Aqui vai uma analogia para ajudar a esclarecer filosoficamente o ponto: um copo contém líquidos diferentes, por vezes doce, por outras azedo, ou uma mistura dos dois. O que tem valor são os líquidos: o doce é melhor, o azedo é o pior. O copo, o recipiente, não tem valor. O que tem valor é o que se põe nele, não aquilo no que são colocados. Para o utilitarista, você e eu somos como o copo; nós não temos valor enquanto indivíduos, e, portanto, não temos valor igual. O que tem valor é o que vai dentro de nós, aquilo a que servimos de recipiente; nossas sensações de satisfação têm valor positivo, nossas sensações de frustração, valor negativo. 

Sérios problemas se põem para o utilitarismo quando nos lembramos que ele nos convida a produzir as melhores conseqüências. O que isso quer dizer? Isso não quer dizer as melhores conseqüências só para mim, minha família, amigos, ou para qualquer outra pessoa considerada individualmente. Não, o que devemos fazer é, a grosso modo, o que segue: devemos adicionar (seja lá de que modo for!) as satisfações e frustrações separadas de cada provável indivíduo afetado por nossa escolha, as satisfações em uma coluna, as frustrações em outra. Devemos fazer a somatória de cada coluna para cada uma das opções diante de nós. Isso é o que significa dizer que a teoria é somativa. Devemos, então, escolher a opção que mais provavelmente resultará no melhor balanço entre o total de satisfações e o total de frustrações. Seja lá qual ato for que nos leve a esse resultado, este é o ato que devemos realizar – é nisso que consiste nosso dever moral. E este ato claramente pode não ser o mesmo que implica nos melhores resultados para mim pessoalmente, minha família ou amigos, ou para um animal de laboratório. As melhores conseqüências somadas as de cada um dos envolvidos não são necessariamente as melhores para cada indivíduo. 

O fato de ser uma teoria somativa – as satisfações e frustrações de indivíduos diferentes são adicionadas, somadas, totalizadas – é alvo das objeções contra o utilitarismo. Tia Bea é uma pessoa idosa, inativa, excêntrica, azeda, embora não fisicamente doente. Ela prefere continuar vivendo. Além disso, é rica. Eu poderia fazer uma fortuna se pusesse as mãos em seu dinheiro, um dinheiro que ela pretende dar-me de qualquer modo, quando morrer, mas recusa-se a fazê-lo, agora. Com vistas a evitar uma alta taxa de impostos, eu planejo doar uma grande soma dos meus ganhos a um hospital infantil local. Muitas, muitas crianças serão beneficiadas com minha generosidade, e muita alegria será causada a seus pais, parentes e amigos. Se eu não ganhar logo esse dinheiro, todas essas ambições serão zeradas. Uma oportunidade única na vida de praticar uma morte real estará perdida. Por que, então, não matar a tia Bea? Oh! É claro, posso ser apanhado. Mas, não sou tolo e, além do mais, o seu médico pode ser levado a cooperar (ele está de olho no mesmo investimento e acontece que sei de uma boa sobre seu passado obscuro). O ato pode ser praticado, digamos… profissionalmente. A chance de ser apanhado é muitopequena. Por causa da minha consciência culposa, e, sendo um sujeito cheio de recursos, vou providenciar mais do que suficiente conforto – como descansar numa praia em Acapulco – imaginando a alegria e a saúde que propiciei a tantos outros. 

Suponha que Tia Bea seja morta e o resto da história se passe conforme descrito. Teria eu feito algo errado? Algo imoral? Alguém pensaria que fiz. Não de acordo com o utilitarismo. Dado que o que fiz resultou no melhor balanço entre a satisfação e a frustração total de todos os afetados pelos resultados, minha ação não é errada. Na verdade, ao matar tia Bea o médico e eu fazemos o que o dever requer. 

O mesmo tipo de argumento pode ser repetido em qualquer tipo de caso, ilustrando, cada vez, como o utilitarismo conduz a resultados que pessoas imparciais acham moralmente duros. É errado matar minha tia Bea a fim de produzir os melhores resultados para outros. Um bom fim não justifica um mau meio. Toda teoria moral adequada terá de explicar por que isso é assim. O utilitarismo falha nesse respeito, e assim não pode ser a teoria que buscamos. 

O que fazer? Por onde recomeçar? O lugar para começar, penso, é pela perspectiva utilitarista do valor do indivíduo – ou, melhor, pela falta de valor. Em seu lugar, supondo que consideremos que você e eu, por exemplo, temos valor enquanto indivíduos – o denominaremos valor inerente. Dizer que temos tal valor é dizer que somos algo mais do que, e diferentes de, meros recipientes. Além do mais, para assegurar que não preparamos o caminho para tais injustiças, tais quais escravidão ou discriminação sexual, temos de acreditar que todos os que têm valor inerente o têm igualmente, independentemente de seu sexo, raça, religião, lugar de nascimento, e assim por diante. Do mesmo modo, serão descartados como irrelevantes os dados sobre talentos, dons, habilidades, inteligência e posses, personalidade ou doenças, se é amado ou admirado, desprezado ou ridicularizado. O gênio e a criança retardada, o príncipe e o pobre, o neurocirurgião e o vendedor de frutas, madre Teresa e o mais inescrupuloso vendedor de carros usados – todos têm valor inerente, todos o possuem igualmente, e todos têm um direito igual de serem tratados com respeito, de serem tratados de modo que não os reduza ao estatuto de coisas, daquilo que existe como recursos para os outros. Meu valor enquanto indivíduo independe de minha utilidade para você. O seu não depende de sua utilidade para mim. Para qualquer um de nós, tratar o outro de modo que indique falta de respeito pelo valor independente do outro, é agir imoralmente, violar os direitos individuais. 

Algumas das virtudes racionais desta perspectiva – que denomino a perspectiva dos direitos – deveriam ser evidentes. Diversamente do contratualismo (rude), por exemplo, a perspectiva dos direitos, em princípio, nega a tolerância moral de toda e qualquer forma de discriminação racial, sexual ou social; e, diversamente do utilitarismo, essa perspectiva, em princípio, nega que possamos justificar bons resultados usando maus meios que violam os direitos de um indivíduo – nega, por exemplo, que possa ser moral matar tia Bea para colher resultados benéficos para outros. Isso seria aprovar tratamento desrespeitoso a indivíduos em nome do bem social, algo que a perspectiva dos direitos – categoricamente – jamais permitirá. 

A perspectiva dos direitos, creio, é racionalmente a teoria moral mais satisfatória. Ela supera todas as outras teorias, na medida em que ilumina e explica o fundamento de nossos deveres uns para com os outros – o domínio da moralidade. Nesse marco ela tem as melhores razões e os melhores argumentos do seu lado. É claro, se fosse possível mostrar que somente seres humanos estão incluídos em seu âmbito, então uma pessoa como eu, que acredita nos direitos animais, teria que olhar para outro lugar. 

Mas, tentativas para limitar seu âmbito apenas a humanos só podem mostrar-se fracassadas racionalmente. Os animais, é verdade, são destituídos de muitas habilidades possuídas pelos humanos. Eles não podem ler, fazer matemática avançada, construir uma estante ou fazer baga ghanoush. Nem o podem muitos humanos, no entanto, e ainda assim nós não dizemos (nem o deveríamos) que eles (esses humanos) então têm menos valor inerente, que eles têm menos direito do que outros de serem tratados com respeito. É a semelhançaentre aqueles humanos que mais claramente sem controvérsia têm tal valor (as pessoas lendo isto, por exemplo), não nossas diferenças, o que mais importa. E a semelhança básica verdadeiramente crucial é simplesmente esta: nós somos, cada um, o sujeito da experiência de uma vida, uma criatura consciente com um bem-estar individual que tem importância para nós, mesmo que não sejamos úteis para os outros. Nós queremos e preferimos coisas, cremos e sentimos coisas, buscamos e esperamos coisas. E todas essas dimensões de nossa vida, inclusive nosso prazer e dor, nossa alegria e sofrimento, nossa satisfação e frustração, nossa existência continuada e nossa morte imprevisível – tudo isso faz uma diferença para a qualidade de nossa vida vivida, experienciada por nós enquanto indivíduos. O mesmo é verdadeiro no que diz respeito aos animais, com os quais nos preocupamos… eles também devem ser vistos como sujeitos experimentando uma vida com valor inerente próprio. 

Há quem resista à idéia de que animais têm valor inerente. “Só humanos têm tal valor”, declaram. Como se pode defender esta concepção estreita? Devemos dizer que só humanos têm os requisitos inteligência, ou autonomia, ou razão? Mas há muitos, muitos humanos que não conseguem alcançar esses padrões e ainda assim são vistos razoavelmente como tendo valor acima e para além de sua utilidade para outros. Deveríamos afirmar que somente humanos pertencem à espécie certa, a espécie Homo sapiens? Mas isto é especismo flagrante. Será dito, então, que todos e – somente – humanos têm alma imortal? Então nossos oponentes acabam de suspender seu trabalho por conta própria. 

Eu mesmo não sou francamente favorável à proposição de que há almas imortais. Pessoalmente, desejo profundamente que eu tenha uma. Mas não desejo sustentar minha posição numa matéria ética controversa, sobre outra questão, ainda mais controversa: sobre quem, ou o que, tem alma imortal. Isso é cavar o buraco ainda mais profundamente, não escalá-lo. Racionalmente, é melhor resolver questões morais sem fazer afirmações mais controversas do que o necessário. A questão de quem tem valor inerente é uma dessas questões, uma questão que é resolvida mais racionalmente sem a introdução da idéia da alma imortal, do que usando-a. 

Bem, talvez alguns dirão que animais têm algum valor inerente, apenas menor do que o nosso. Outra vez, no entanto, tentativas de defesa dessa visão podem mostrar-se deficientes em sua justificação racional. Qual poderia ser a base para termos mais valor inerente do que os animais? Sua falta de razão, autonomia ou intelecto? Só se estivermos dispostos a fazer o mesmo juízo no caso de humanos que são similarmente deficientes. Mas não é verdade que tais humanos – as crianças retardadas, por exemplo, ou os mentalmente perturbados – têm menos valor inerente do que você ou eu. Tampouco, então, podemos sustentar racionalmente a concepção de que os animais, sendo, como eles o são, sujeitos que experienciam uma vida, têm menor valor inerente. Todos que têm valor inerenteo têm igualmente, sejam animais humanos, ou não. 

O valor inerente pertence, então, igualmente, a todos os que são sujeitos de uma vida. Se pertencem a outros – a pedras e rios, árvores e geleiras, por exemplo – não sabemos nem nunca podemos saber. Mas, nem precisamos saber, se queremos tratar do caso dos direitos animais. Não precisamos saber, por exemplo, quantas pessoas estão aptas a votar nas próximas eleições presidenciais, antes de poder saber se eu estou. Do mesmo modo, não precisamos saber quantos indivíduos têm valor inerente, antes de saber que alguns o têm. Quando se trata do caso dos direitos animais, então, o que precisamos saber é se, por exemplo, os animais que em nossa cultura são rotineiramente comidos, caçados e usados em nossos laboratórios são, como nós, sujeitos de uma vida. E isso nós sabemos. Sabemos que muitos – literalmente bilhões e bilhões – desses animais são sujeitos de uma vida, no sentido explanado, e, desse modo, têm valor inerente, caso o tenhamos. E desde que, de modo a alcançar a melhor teoria dos nossos deveres uns para com os outros, temos de reconhecer nosso valor inerente igual, enquanto indivíduos, a razão – não os sentimentos, não as emoções – a razão nos força a reconhecer o valor inerente igual desses animais e, com isso, seu direito igual de serem tratados com respeito. 

Esta é – muitocruamente, a forma e o sentir do caso em favor dos direitos animais. A maior parte dos detalhes do argumento de sustentação não está aqui. Eles podem ser encontrados no livro que referi antes. Aqui os detalhes não aparecem, e eu devo, ao focá-los, limitar-me a quatro pontos finais. 

O primeiro é mostrar como a teoria subjacente ao caso da defesa de direitos animais mostra que o movimento pelos direitos animais é parte do, não contrário ao, movimento pelos direitos humanos. A teoria que sustenta racionalmente os direitos animais também sustenta os direitos humanos. Assim, aqueles envolvidos no movimento de direitos animais são parceiros na luta para garantir respeito aos direitos humanos – os direitos das mulheres, por exemplo, ou das minorias, ou dos trabalhadores. O movimento dos direitos animais é recortado do mesmo pano daqueles. 

O segundo, tendo exposto os traços gerais da concepção dos direitos, agora posso dizer como suas implicações para a … ciência, entre outras áreas, são ao mesmo tempo claras e inaceitáveis. No caso do uso de animais na ciência, a concepção dos direitos é categoricamente abolicionista. Animais de laboratório não são nossos provadores; nós não somos seus reis. Por serem esses animais tratados rotineira e sistematicamente como se seu valor fosse redutível à sua instrumentalidade para outros, eles são rotineira e sistematicamente violentados. Isso é tão verdadeiro, quando simplesmente usados em pesquisas repetidas, desnecessárias ou estúpidas, quanto o é, quando usados naquelas que sustentam uma promessa real de benefício humano. Não podemos justificar ferir ou matar um ser humano (minha tia Bea, por exemplo) apenas por esse tipo de razão. Tampouco podemos fazer isso, mesmo no caso de uma criatura tão pequena quanto um rato de laboratório. O que se exige não é apenas refinamento ou redução, gaiolas maiores e mais limpas, uso mais generoso de anestesia ou eliminação de cirurgias múltiplas, não apenas ajustamento do sistema. É substituição completa. O melhor que podemos fazer quando se trata do uso de animais em ciência é – não usá-los. É aí que se encontram nossos deveres, de acordo com a visão dos direitos… 

Meus dois últimos pontos são sobre filosofia, minha profissão. Ela não é, quase obviamente, um substitutivo para a ação política. As palavras que escrevi aqui e em outros lugares, por si mesmas, não mudam a coisa. É o que fazemos com nosso pensamento expresso pelas palavras – nossos atos, nossos feitos – que mudam as coisas. Tudo o que a filosofia pode fazer e tudo o que tentei é oferecer uma visão do que nossos feitos deveriam visar. E do por que. Mas não do como. 

Finalmente, lembro da crítica compenetrada, feita por aquele que mencionei antes, que me acusava de ser cerebral demais. Bem, tenho sido cerebral: concepções dos deveres indiretos, do utilitarismo, do contratualismo – dificilmente evocam paixões. Me vem também à lembrança, no entanto, uma imagem que uma vez um outro amigo me colocou – a imagem de uma bailarina como expressão de uma paixão disciplinada. Longas horas de suor e labuta, de solidão e exercício, de dúvida e fadiga: essas são as disciplinas de sua arte. Mas, a paixão também está lá, a obstinação pela excelência em falar através de seu corpo, para fazer isso corretamente, para penetrar nossas mentes. Essa é a imagem da filosofia que deixo para vocês, não de “cerebral demais”, mas de disciplinada paixão. Da disciplina já foi visto que chega. Quanto à paixão: por vezes, e não raramente, lágrimas me vêm aos olhos ao ver, ler ou ouvir sobre a condição de desgraça na qual os animais se encontram nas mãos dos humanos. Sua dor, seu sofrimento, sua solidão, sua inocência, sua morte. Cólera. Fúria. Pena. Pesar. Desgosto. A criação inteira geme sob o peso do mal que nós humanos infligimos a essas criaturas mudas e impotentes. Sãonossos corações, não apenas nossas cabeças, que clamam por um fim a tudo isso, que exigem de nós que superemos, por eles, os hábitos e forças por detrás da opressão sistemática que sofrem. Todos os grandes movimentos, está escrito, passam por três momentos: ridicularização, debate e adoção. É a realização deste terceiro estágio, adoção, que requer de nós, tanto paixão quanto disciplina, nossos corações e nossas cabeças. O destino dos animais está em nossas mãos. Que Deus nos dê igual grandeza, para que possamos estar à altura da tarefa. 

[Nota da tradutora: Este artigo foi publicado por Tom Regan pela primeira vez na coletânea, In Defence of Animals, organizada por Peter Singer em 1985, e editada pela Basil Blackwell, de Oxford. Para a presente tradução usei a versão publica por Robert M. e Stuart E. ROSENBAUM, em sua coletânea, Animal Experimentation; the moral issues. Amherst, NY: Prometheus Books, 1991, p. 77-88] 

Tradução: Sônia T. Felipe


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