Para acabar com a idéia de Natureza, e reatarmos com a ética e a política

As pessoas sempre repetem que o que é natural é bom1. A Natureza é uma ordem harmoniosa onde cada coisa está em seu devido lugar; e por isso não devemos nos intrometer. Ela inspira um sentimento religioso de respeito, no sentido de adoração e temor (como de submissão frente a tudo que nos parece poderoso e perigoso).

Entretanto, se a natureza designa tudo o que existe, nada pode ser considerado contra-natura. Se “contra natura” designa uma parte do que existe, então faz sentido falarmos de “contra natura” somente se supormos que esta natureza não apenas existe mas sim é o centro de uma finalidade. Ora, nada sustenta este ponto de vista. A ciência após Darwin não se manifesta sobre esse ponto2. O único apoio da existência de uma tal finalidade continua sendo a fé (a simples fé na ordem natural ou a fé religiosa). Além do mais, a existência de uma entidade “Natureza” munida de uma finalidade, não resolveria o problema ético: a existência da Natureza (ou de Deus) não implica que devamos nos submeter à sua vontade.

Cultivar em si um sentimento de “respeito” ao que parece ser uma potência, e de submissão a uma ordem (ainda que fantasiada como “vontade de harmonia”), não parece algo de bom augúrio… apesar disso, a idéia de natureza continua onipresente nos discursos normativos. Na prática, nossa atitude é mais ambígua: às vezes os humanos denunciam com indignação o que consideram contranatura, outras vezes celebram as conquistas que permitiram à humanidade escapar dos rigores de sua condição primitiva. Ninguém deseja realmente que imitemos a natureza em todos os sentidos, mas, por outro lado, ninguém renuncia de bom grado à idéia que a Natureza deva nos servir de exemplo ou de modelo. As considerações sobre o que seja contra-natura e o que é natural (considerado o que é normal, sadio, bom…) freqüentemente vêm impedir a reflexão sobre o que é bom ou mal de se fazer, sobre o que é desejável e porque, em função de quais critérios. A idéia da natureza “polui” os debates morais e políticos…

A reverência pela ordem natural

O natural continua fortemente associado a julgamentos de valor. A publicidade utiliza a palavra “natureza” para designar ou evocar aquela noção que possui uma conotação positiva: campo, saúde, tradição, eternidade, força, autenticidade, sabedoria, simplicidade, paz, esplendor, abundância… O sentimento da natureza traz um “suplemento de alma” bem vindo ao mundo mercantilizado e participa assim do “reencantamento do mundo” capitalista: quando se trata de vender algo, tudo se transforma em “natural”.

A ideologia do “respeito pela natureza” triunfa cada vez mais sobre a idéia da vitória sobre a natureza; ainda que uma seja o próprio espelho da outra. Os “progressos” das ciências e técnicas são habitualmente aplaudidos como etapas na Longa Caminhada do Progresso, enquanto que, ao mesmo tempo, repetimos palavras alarmistas sobre os riscos que corremos quando brincamos de “aprendizes feiticeiros”. Nos dois casos, recorremos aos mitos (o Progresso versus o “gênio do Homem”). Não se reflete muito sobre o caráter positivo ou negativo das conseqüências geradas para os seres que estão envolvidos no processo. A dosagem das duas atitudes parece totalmente arbitrária: hoje em dia, a genética e as biotecnologias são as principais vítimas do reflexo “prónatureza”, especialmente quando elas dizem respeito à reprodução humana. Outras inovações médicas são classificadas sem sentimento algum como estando do lado do progresso. Que esta distinção emane de uma reflexão sobre as conseqüências possíveis de umas e de outras seja suficiente para explicar por que ajudar um casal a colocar no mundo uma criança através de fecundação in vitro provoque “graves problemas éticos”, enquanto que, antes da concepção, corrigir problemas de esterilidade não provoca nenhum debate ético ? Tudo acontece como se tivéssemos decretado que alguns setores pertencessem à ordem do sagrado: a natureza previu um processo preciso de reprodução e estaríamos expostos a sanções terríveis se não nos conformarmos a ele.

Reações da mesma esfera são manifestadas episodicamente nos campos mais diversos. De repente, o temor inspirado por qualquer ameaça nova reanima a idéia que a Natureza é quem manda e pune. Assim, a inquietude suscitada pela transmissão aos humanos da encefalopatia espongiforme bovina (a “doença da vaca louca”, N.T.) fez as pessoas falarem que a desgraça ocorreu porque permitimos alimentar animais naturalmente herbívoros com farinhas animais3.

Atualmente ressurge um pensamento religioso laico graças à substituição da palavra Deus pela palavra Natureza. Este pensamento pode ser percebido nos discursos que tendem a valorizar o respeito dos equilíbrios naturais como um valor em si. Em um primeiro sentido, o equilíbrio é um termo puramente descritivo. Ele designa um estado de imobilidade ou de permanência: as relações que os elementos de um ecossistema mantém são tais que ele conserva sua estrutura, os seres que o3 compõem são invariáveis ou renováveis de forma idêntica4. Na linguagem familiar, entretanto, a palavra equilíbrio designa mais do que este estado particular (de repouso em relação ao movimento), para encarnar o sentido de um estado ideal. O equilíbrio dos ecossistemas se transforma em “ordem natural” ou em “harmonia natural”. A noção da ordem evoca um sistema onde cada ser ou categoria de seres se encontra em seu justo lugar. A de harmonia faz pensar em um estado de união ou concórdia, onde cada parte se acomoda da melhor forma com as outras para contribuir com a beleza do todo5. Estas palavras fizeram nascer a imagem de uma Natureza ordenadora do mundo para o bem de suas criaturas, ainda que fazendo-as sentir o perigo que ocorreria ao atrapalhar a perfeição. Na medida em que a crença não é formalizada, pensamos ser mais adaptado falarmos de mística da natureza em vez de imediatamente evocarmos a palavra religião. Onipresente, ela está como dissolvida na vida social: formando um dos barulhos de fundo de nossas existências, ela é formulada explicitamente como sistema apenas por alguns. Estes são a voz de uma religiosidade que se distingue das religiões tradicionais no que ela é perfeitamente em harmonia com a sociedade moderna: uma religiosidade individual mas comum, comum mas não coletiva. Uma mística difusa, que os indivíduos atomizados elaboram, e que celebram geralmente de maneira individual, em sua própria intimidade – na laicidade.

Tal mística vai bem: uma boa parte da população classifica as atividades ou as realizações humanas em “naturais” (ou boas, originais, autênticas…) e artificiais (degeneradas, desnaturadas, más…). Se alguns se agrupam em associações de “proteção da Natureza” ou nas lojas de alimentos orgânicos (e excomungam os remédios, as pílulas, a química e o cimento…) mais numerosos ainda são os crentes não praticantes. Várias pessoas sentem assim a crise ecológica atual em termos naturalistas: nossa espécie, vista como grupo biológico, proporcionaria um questionamento sobre si própria. De alguma forma a humanidade seria maldita e somente poderia, pela sua essência, “destruir a natureza”. Este modo de abordar problemas bem reais escamoteia a questão das relações sociais (é para isso mesmo que serve invocar a natureza) e não permite buscar soluções concretas, políticas: com evidência não são todos os humanos nem todas as atividades sociais que possuem o mesmo peso destrutivo sobre nosso meio ambiente e nossas vidas… Quanto ao fato de acreditar que os “primeiros” povos, aparentemente “próximos da natureza” (por que não dizer simplesmente, como no bom tempo da colonização: povos “primitivos” ou “naturais”?) poderiam nos ajudar ao nos legar uma espécie de “sabedoria original”… Talvez seria mais útil falarmos novamente das relações sociais, de exploração, de capitalistas, e das relações patriarcais, etc?

Quanto a nós, não vemos na natureza (na realidade) nem harmonia, nem modelo a seguirmos, nem fonte de castigos úteis ou merecidos: poderíamos detalhar “seus” malefícios para com os humanos ou outros animais. Poderíamos também detalhar as tentativas feitas para justificar as infelicidades que ela causa para justificar os benefícios que podem daí resultar; tentativas que podemos imputar ao esforço desesperado de teólogos que desejam apoiar que a Criação é sempre boa pois é obra de Deus. Na realidade, nós não pensamos que a Natureza exista, que o mundo seja ordenado, equilibrado, harmonioso, que as coisas tenham um lugar natural, nem que exista uma ordem natural das coisas. A noção da “realidade” é suficiente para nós, ela é descritiva e não prescritiva como o é a da “natureza”. Imaginamos atos que “contradigam a natureza”; mas atos que “contradigam a realidade”? Não violamos a realidade, nem a transgredimos: livres do temor religioso, somos livres para refletir sobre o que é bom ou mal para ser feito.

Natureza e ética : o salto do “que é” ao que “deve ser”

Imaginamos de bom grado que as coisas possuam uma essência que as faz como são e não outra coisa, que possuem uma tal propriedade e não outras; que elas têm uma outra “natureza” que lhes é própria, que organiza suas características, seu crescimento, seu destino e que garante que elas ficarão no lugar que lhes é destinado na “ordem do mundo” e que elas consolidarão seu papel; “Mãe Natureza” é vista como aquela que outorga a cada elemento considerado natural, sua natureza. Associamos uma finalidade a esta suposta “natureza” das coisas, os seres compõem uma categoria “de mesma natureza” são feitos para alguma coisa ou destinados a comportarem-se de uma certa maneira. Apenas ao realizarem aquilo para que são feitos que eles realizam sua verdadeira natureza. Assim, um gato deve realizar sua natureza de felino, ou de carnívoro. Se não age conforme esta natureza será visto como um “degenerado”…

As essências são fundamentais, não devemos mexer nisso. Assim, não devemos misturar as coisas declaradas de essência (natureza) diferente. O mesmo tipo de pensamento faz pessoas odiarem a miscigenação de raças. A natureza das coisas não deve ser “alterada” a não ser que se corra o risco que a ordem mantida seja dissolvida no caos. Este imaginário mitológico condena as biotecnologias pois elas criam quimeras, ao misturarem as fantasmagóricas fronteiras naturais entre as espécies ou, no caso da clonagem humana, são vistas como profanadoras de uma sacro- santa unicidade6. Aqui ainda, entretanto, o problema não é de saber se as conseqüências de nossas atividades são naturais ou artificiais, se elas “violam as leis da natureza” (se elas transgridem uma fronteira natural – como pressupõem-se ser a fronteira das espécies), mas sim avaliar se elas são nocivas ou não, perigosas ou não e para quem. Questionarmos, em termos de uma ciência artificial industrial moderna maldosa, que seria oposta a uma sabedoria natural artesanal tradicional boa, impede raciocinarmos em função de critérios racionais. Principalmente, no tocante às novas tecnologias, o que desvia com freqüência a atenção deste problema político fundamental que é o fato de não serem as populações que decidem do futuro que terão (poderíamos até falar o mesmo do futuro mundial). Essas populações não possuem meios para operarem. Uma crítica similar vale para o movimento da agricultura “biológica” que, apesar de sua boa vontade, acentua principalmente a crença do “que é natural é que é bom” e não em questões éticas e políticas de propriedade dos meios de produção e de distribuição, ou de diminuição sustentável do crescimento com fins ecológicos e para a partilha das riquezas.

Ao determinar uma natureza aos seres, afirmamos ou um direito, uma finalidade ou um dever de agir de certa maneira. E isto da maneira mais arbitrária possível. Assim, o fato que as mulheres possam gerar filhos, freqüentemente levou à idéia de que elas deveriam gerar filhos ou que a verdadeira natureza feminina apenas seria realizada na maternidade. O fato dos órgãos sexuais dos machos e das fêmeas permitirem a procriação foi interpretado como uma ordem da natureza (ou de Deus) exigindo que sirvam apenas a isso7. Por outro lado, o fato da boca ser um ponto de entrada para a ingestão de alimentos raramente conduziu os moralistas a desaprovarem os que servem da boca para tocarem clarineta. A natureza, é a norma.

Com a maior freqüência, o que é percebido como sendo natural é apenas o que é comum ou admitido no seio de uma determinada sociedade – em particular naqueles que se encontram em posição dominante: quando não é mais por direito divino, é por um fato da natureza que os adultos têm o dever de administrar a vida das crianças, os homens de dirigir a vida das mulheres, os brancos de “civilizar” os negros ou outras “raças”, os “humanos” de reinar sobre outras “espécies”, etc. Os dominados o são por natureza, os dominantes também são assim por causa de sua natureza8. O discurso é brutal, mas eficaz. Aí ainda, a evocação da Natureza permite fazer economia de uma discussão argumentada, sobre nossos valores e sobre as escolhas que daí decorrem. Não há mais o que debater, as escolhas estão feitas.

Natureza e discriminações intra-humanas

Peguemos a noção de raça; o problema não é que nos tenhamos divertido a distinguir as variedades dos humanos (os de pele negra, os de pele branca, os que possuem olhos rasgados ou não, as morenas e as castanhas, etc.), acontece que “naturalizamos” certas classificações (as que ofereciam um interesse político): a “pele negra” se tornava o sinal de uma raça, uma raça sendo, na realidade uma natureza (um modo de ser). Ter a pele negra deixava desde então de ser uma característica, uma propriedade entre outras de um individuo, para significar uma essência, uma afiliação a uma categoria englobante: o indivíduo pertence conseqüentemente a uma classe, que o determina por inteiro; ele se torna o representante dela. Ele não tem mais uma pele negra, ele é negro. Evapora-se assim toda individualidade, ele torna-se um espécime que exprime em primeiro lugar sua categoria. Isto vale, logicamente, sobretudo para os dominados: se os negros são essencialmente negros, os brancos são brancos, claro, mas eles não se reduzem à sua cor de pele.

Da mesma forma quanto à questão do sexo: eu não tenho tal ou tal sexo, que constituiria uma de minhas particularidades, mas eu sou de tal ou tal sexo. Estima-se que meu sexo diga tudo o que eu sou. E isso é ainda mais verdadeiro para as mulheres. Tota mulier in utero: a mulher é inteiramente definida pelo seu útero. Quanto aos homens, eles continuam plenamente humanos, encarnam a espécie, a universalidade, enquanto as mulheres são específicas, particulares, diferentes.

Do mesmo modo, as crianças são crianças, e suas reações são percebidas apenas como expressões de crianças, e não como de indivíduos; os adultos, eles serão plenamente humanos, individualizados. Eles são a norma…

Infelizmente muitos anti-racistas ou anti-sexistas recusam dar cabo à idéia de que temos natureza e tentam simplesmente desagregar a pertinência das categorias de sexo e de raça ao tornar seus contornos indeterminados, vagos. Esta tática é particularmente evidente no que diz respeito ao racismo quando ela se resume na fórmula: “as raças não existem, há apenas uma raça humana”. Quanto ao sexismo, a afirmação equivalente “os sexos não existem” é por demais abrupta, mas a proposição segundo a qual “nós todos temos um lado feminino e um outro masculino” é um substituto freqüentemente usado. Estas formas de argumentação têm em comum o fato de poderem ser feitas sem questionar-se duas características fundamentais do ponto de vista “naturalista”: a transformação dos indivíduos em seres que trazem em si a essência de sua categoria, e a justificação do status ético dos membros deste grupo pelos traços naturais que são considerados seus correspondentes. A opinião atual não quer renunciar a procurar sua justificação nas intenções da natureza, nem contestar a pertinência moral dos limites “naturais”.

Natureza e especismo9

De fato, existe um terreno onde a opinião majoritária não pode ser explicada de outra forma a não ser pela adesão a estes dois postulados, ainda que aqueles que estejam de acordo tenham raramente consciência disso. Trata-se da definição de quais seres deveríamos nos preocupar (os “pacientes morais”)? Quais deveríamos “não matar”, “não fazermos sofrer”, “não tratarmos como um simples meio para chegarmos a nossos fins”? Geralmente a resposta é: os seres humanos, enquanto deveria, logicamente ser: todos aqueles que possam sofrer com esses comportamentos. Há poucos indivíduos onde uma “diferença natural”, devido à espécie à qual pertençam10, seja usada com tão pouca precaução como uma fronteira moral. Para aqueles que excluímos dessa maneira, admitimos que seu bem se confunda com “aquilo que a natureza reservou para eles” mas também assimilamos com o que podemos obter deles: os gatos são feitos para pegar os ratos, os carneiros para serem tosados e os frangos para serem assados.

Há então uma ou várias particularidades naturais que justificam, de modo evidente, que não nos preocupamos nem um pouco com os interesses dos seres sensíveis desde que estes não sejam humanos11? O simples fato de questionarmos isso é freqüentemente julgado como um sacrilégio. Todavia, se consideramos os membros concretos da espécie, temos a maior dificuldade em encontrarmos uma particularidade que seja ao mesmo tempo exclusivamente humana e presente em todos os humanos. Os traços distintivos que são geralmente apontados não pertencem a todos os humanos. Eles caracterizam o “humain type”, uma natureza humana que satisfizemos em esboçar para as necessidades da causa (e que corresponde ao humano adulto e saudável mentalmente). Inclusive a própria definição do “humano” continua sendo extremamente vaga. Os fetos são humanos? Quid os espermatozóides ou os óvulos? Quid os indivíduos que se encontram em estado de coma irreversível, que somos obrigados a declarar em estado de “morte clínica” (que continuam indubitavelmente vivos) para que se autorize que as máquinas sejam desligadas? Assim, o critério do humano não corresponde em nada a uma definição científica que seria aceitável para cada um, independentemente de seus pressupostos filosóficos ou teológicos. É igualmente importante notarmos que os traços destacados para justificar a discriminação contra os não-humanos (a inteligência, a razão, a liberdade, o fato de ter “saído da natureza”, etc.), não apenas são bastante indefinidos mas, sobretudo, não mantêm nenhuma relação com o que esperam justificar. Devemos nos sentir felizes, porque tais traços não são levados a sério quando se trata de analisar vários seres humanos que não são nem inteligentes, nem racionais, nem livres… De forma estranha, estes mesmos argumentos são aceitos sem hesitação desde que se trate de animais: não temos nenhum escrúpulo em tratá-los de uma tal maneira, que, a cada dia, na França, milhões dentre eles sintam medo, angústia, sofrimento, tédio, cólera. Nossas práticas ocasionam sensações – dolorosas, cruéis ou insuportáveis – que nunca desejaríamos sofrer em nossa própria pele. Se levássemos a sério estas contradições, poderíamos mudar nossas práticas individuais e coletivas para, imediatamente acabarmos com a maior parte destes sofrimentos.

Há mais de dois séculos, Jeremy Bentham resumia nestes termos as objeções que suscitam uma atitude especista:

“Os franceses já perceberam que a pele morena não é razão para abandonar sem recursos um ser humano aos caprichos de um perseguidor. Talvez notem, um dia, que o número de pernas, a pilosidade da pele ou a extremidade do osso sacro são razões de longe insuficientes para abandonar uma criatura sensível á mesma sorte. (…). O que mais deveria determinar a linha insuperável? A faculdade da razão, ou, talvez, a capacidade de falar? Mas um cavalo ou um cão adultos são animais incomparavelmente mais racionais e mais falantes do que uma criança de um dia, de uma semana ou até mesmo de um mesmo. E ainda que não o fossem, o que isso mudaria? A questão não é saber se são capazes de raciocinar ou falar, mas, sim, se são passíveis de sofrimento”12

O dia da libertação ainda não chegou e hoje, assim como ontem, os animais continuam sendo vítimas de uma discriminação arbitrária tanto quanto as discriminações racistas e a exploração – onipresente, massiva, feroz – que daí resulta e por esta razão é tão injustificável quanto a escravidão. Essa discriminação é um pedestal sobre o qual nossa civilização foi construída. Podemos pensar que se o naturalismo ocupa ainda essa posição fundamental em nossa cultura, é em grande parte por que continua sendo insubstituível para justificar o especismo.

Parece que nossa humanidade se valoriza na proporção em que desprezamos os animais. Ela se define inteiramente como diferente da “animalidade”, quer dizer, com estes representantes designados de uma Natureza à qual ela se opõe metodicamente: os humanos são indivíduos que possuem um valor intrínseco, têm uma história, são racionais, conscientes e livres. Emergiram brilhantemente do “estado de natureza” enquanto os animais são os mecanismos funcionais da ordem (a Natureza), amostra de sua espécie, inteiramente guiados por seu instinto13 e prisioneiros de sua naturalidade, sem esperanças de remissão. Recortamos, no mundo real, dois impérios que se definem um por oposição ao outro: um, reino da liberdade e da individualidade, de dignidade exclusiva; o outro, reino do determinismo e da funcionalidade, da falta de valor próprio. Nós aceitamos então uma moral dupla, vinda do essencialismo cristão: uma moral de igualdade no seio do grupo “biológico” da espécie humana e uma moral inteiramente elitista, hierárquica, em relação aos indivíduos de outras espécies. É sobre a base do “elemento” hierarquizado de nossa moral que são elaboradas as discriminações racistas ou sexistas: basta minimizar o grupo dos “iguais” naturalizando as categorias visadas para excluí-las, fazê-las passar do outro lado da barreira. Prova suplementar do extremo arbitrário (e da grande periculosidade) destas noções de Humanidade e de Natureza, entretanto imaginadas como fundadoras de nossa ética e nossa política.

De fato, se há diferenças radicais a serem estabelecidas, estas não residem nas oposições entre natural e humano, natural e social, natural e artificial, inato e adquirido14, etc. De um ponto de vista científico, filosófico, tanto quanto ético, não é esta distinção entre supostos “seres de liberdade” e “seres de natureza” que agora parece pertinente, mas sim a diferenciação estabelecida entre uma matéria sensível e uma inanimada, entre estas coisas reais que sentem sensações e desejos e por causa disso agem em função dos fins que lhes são próprios, e estas outras coisas que nada sentem, não possuem interesses, para as quais nada tem importância, que não imputam nenhum valor aos acontecimentos e nenhuma finalidade à sua própria existência. Entre os seres sensíveis e as coisas insensíveis, para resumirmos: entre os animais e as pedras ou as plantas. Mais ainda do que a existência de uma consciência reflexiva, o “simples” fato que a matéria possa, em alguns casos se revelar capaz de sentir sensações e, além disso um impressionante enigma, e a explicação deste mistério será sem dúvida o desafio que as ciências ao longo deste início de século terão que resolver.

São as coisas vivas sensíveis que dão valor ao fato de viverem. Os únicos valores que existem objetivamente são os que cada ser sensível dá à sua própria vida, a seus momentos vividos e ao mundo que o circunda. Neste sentido, o mundo não é provido de sentido, não é absurdo, mas possui um sentido; ou melhor, possui vários! Sentidos que não resultam de uma totalidade, mas de cada um dos seres que, separadamente, porque sensíveis, dão um sentido ao mundo que lhes é próprio (ao seu próprio mundo). As únicas coisas que possuem um valor por si próprias são estes seres sensíveis: nós todos que sentimos o mundo, que sentimos nossa vida, que sentimos dor e prazer, o desejo e a repulsão, que conhecemos a intenção, a vontade e a recusa. Todos nós: não apenas os humanos, mas o conjunto dos seres dotados de sensibilidade.

A sensibilidade foi desvalorizada pois foi excluída dos valores destacados pelo Humanismo (a Razão, a Liberdade, etc.). Nestas últimas décadas, constatamos, entretanto, uma evolução em direção à uma conscientização maior com o sofrimento e com o prazer enquanto tais. Sabemos que hoje em dia os tratamentos paliativos para os humanos e também para os animais de estimação se desenvolvem, enfim, e que não se quer mais, por exemplo, operar os recém nascidos sem anestesia15. Do mesmo modo, as pessoas começam a se preocupar com o bem estar dos animais da pecuária. Estamos, lógico, longe de uma reivindicação de igualdade de consideração dos direitos, mas é notável que uma nova preocupação apareça no campo das afeições, das sensações e das emoções, uma valorização do sensível enquanto tal. Pensamos que trata-se do surgimento de um movimento que tem suas raízes nos séculos precedentes, que admitiram principalmente a sensibilidade ao sofrimento (o próprio e o dos outros) e que vem progressivamente crescendo em importância. Este movimento de atenção crescente à nossa vida sensível poderia ser qualificado de “sensibilista”… mas não procure no dicionário, a palavra ainda não se encontra nele.

Acabar com a idéia que fazemos da Natureza e nos reconciliarmos com a ética e a política

A regra “obedecer à natureza” é vazia em termos de sentido. Através de amálgamas (especialmente a mudança quase imperceptível e ilegítima entre dois sentidos perfeitamente distintos da palavra “lei”, que designa seja uma regularidade, seja um comando) que uma corrente de pensamento multiforme pretende fundar uma ética sobre o “respeito” da “ordem natural” ou sobre a obediência às “leis da natureza”. Voltar a esta idéia de natureza é apenas uma retroação ou um lembrete sobre a ordem.

As idéias recebidas se propagam escapando a todo questionamento crítico. Mas as proposições vazias ou falsas não se tornam verdadeiras só por estarem sendo muito repetidas. Elas constituem um perigo pois oferecem uma linha de conduta ilusória ou falsa frente a problemas bem reais. Invocar a natureza em vez de invocar princípios claros de julgamento é uma das maiores enfermidades que aleijam numerosos movimentos contemporâneos que desejam melhorar o mundo.

Invocar um critério de naturalidade em vez de evocar um critério de justiça, permite o estabelecimento de todas as injustiças. A ética é a procura do bem. A única ética digna deste nome é a que se aplica a todos os seres, a quem podemos fazer bem ou mal, quer dizer, a todos os seres conscientes (sensíveis). Isto emana do princípio de justiça ou de eqüidade: a igualdade, por definição, recusa toda discriminação arbitrária.

Atualmente muitos preferem ficar mergulhados na nostalgia de uma “idade de ouro” ou de “modos de vida tradicionais harmoniosos” que jamais existiram, em vez de lutarem aqui e agora para o começo de mundos que se preocupem com outros mundos, com todos os outros. A política, se quer se fundar na ética, não tem mais nada a ganhar ao basear seus valores no sentimento da natureza.

Felizmente, não há nenhuma fatalidade naturalista: não faz parte da “natureza” de se preferir uma pequena reverência à Ordem do que um debate aberto e contraditório sobre o que é justo ou não de se fazer.

NOTAS

1 Este artigo contem passagem tiradas – com o acordo da autora – do prefácio de Estiva Réus sobre sua análise feita sobre o ensaio A natureza de John Stuart Mill (A Descoberta, 2003). Esta análise de Mill, cuja primeira edição apareceu em 1874, oferece uma incrível análise crítica das doutrinas que “fazem da Natureza um critério do justo e do injusto, do bem e do mal, ou que de uma maneira ou em um grau qualquer aprovam ou julgam meritórias as ações que seguem, imitam ou obedecem a natureza” (p. 55). Geralmente, as análises desenvolvidas a seguir devem muito às reflexões feitas no seio do movimento pela igualdade animal.

2 Ver a obra coletiva “Espèces et éthique. Darwin, une (r)évolution à venir”, éd. tahin party (“Espécies e ética. Darwin, uma (r)evolução futura”, edições tahin party), 2001. As versões da biologia, da ecologia ou da teoria da evolução que aprendemos na escola, cujos resumos vulgarizados lemos nas revistas (inclusive naquelas científicas), aquelas que escutamos falar no rádio ou na televisão, são geralmente saturadas de menções naturalistas, finalistas e holísticas.

3 Por outro lado, a prática rotineira da inseminação artificial feita nas mesmas vacas não escandalizou nem a opinião publica nem agitou os comitês de ética. Quem se incomoda com o que as vacas sofrem?

4 Apesar de seu sucesso quanto ao pensamento ambientalista, a noção de equilíbrio natural não corresponde provavelmente a nenhuma realidade. Cf. Daniel Botkin, Discordant Harmonies, A New Ecology for the Twenty-First Century, Oxford University Press, 1990.

5 É interessante constatarmos que a noção de “ordem natural” é contemporânea aos regimes políticos e sociais explicitamente autoritários, enquanto que a noção de  “equilíbrios naturais” é mais contemporânea das democracias parlamentares. A idéia da natureza foi, com muita freqüência, uma projeção de nosso próprio modo de vivermos em sociedade. Mantemos uma visão da natureza praticamente totalitária, onde os indivíduos existem apenas enquanto mecanismos e funções no seio de uma ordem totalizadora.

6 Para uma crítica dos implícitos contidos nos discursos humanistas contra a clonagem humana, verifique o artigo de David Olivier, “Alors, on pourra les manger?” nos Cahiers antispécistes n°15.

7 Lemos, por exemplo, no Catequismo da Igreja Católica sobre as relações homossexuais: « Apoiando-se na Santa Escritura que os apresenta como depravações graves, a Tradição sempre declarou que “os atos de homossexualidade são intrinsecamente desordenados”. São contrários à lei natural. Neste tipo de ato sexual fica limitado o dom da vida. Tais atos sexuais não resultam de uma complementaridade sexual e afetiva verdadeira. Em caso algum tais atos poderiam ser aprovados (Mame/Plon, 1992, p. 480).

8 Efetivamente, os dominantes imaginam, por causa de suas próprias qualidades, que eles se destacaram da natureza (contrariamente aos dominados, que os dominantes enxergam como ainda imersos na natureza), salvo quanto se trata de legitimar a dominação: assim eles se tornam novamente “homens naturais” (machos) com necessidades irrepreensíveis caso trata-se de justificar estupros (cf. D. Welzer-Lang, Le viol au masculin (O estupro ao masculino) L’Harmattan, 1988); assim tornam-se carnívoros por natureza para justificar o consumo da carne (cf Clém Guyard, Dame Nature est mythée, edições carobella ex natura, 2002), etc. Sobre o discurso da natureza e das práticas sociais sobre a apropriação, leremos com utilidade Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L’ idée de Nature (Sexo, Raça e Prática do Poder. A idéia da Natureza), Indigo et Côté-femmes, 2000 [1978].

9 O termo especismo foi inventado através das palavras “racismo” ou “sexismo”. Ele designa a discriminação arbitrária dos indivíduos sensíveis que não pertencem à nossa espécie. Deduz-se do especismo uma exploração de uma extrema brutalidade, pois a maioria dos humanos de nossas sociedades consideram os animais como mercadorias,  utilizáveis para fins tão negligenciáveis como criá-los e depois matá-los para consumir suas carnes!

10 Cf. David Olivier, “Les espèces non plus n’existent pas” (“As espécies também não existem”), Cahiers antispécistes n°11, déc. 1994.

11 Um inventário e uma análise crítica das teorias que defendem esta distinção são também propostos em “Animal, mon prochain”, de Florence Burgat (Éditions Odile Jacob, 1997). Na filosofia ética profunda, a fronteira “natural” que delimita a espécie humana é raramente apresentada de modo assim tão resumido como constituindo, enquanto tal, um critério moralmente pertinente. Afirma-se, de preferência, que os seres que pertencem a esta espécie são os únicos a possuírem outras características que, à eles, são pertinentes. Esperamos assim, através de meios mais apresentáveis, chegar a conclusões equivalentes. Estas posições foram sistematicamente analisadas e verificadas pela crítica ao longo dos últimos trinta anos, principalmente por autores anglo-saxônicos (P. Singer, T. Regan, J. Rachels…) que revelaram assim toda sua inconsistência. Textos destes autores – e de outros que tratam o mesmo tema – estão disponíveis em língua francesa no site dos “Cahiers antispécistes” (http://cahiers-antispecistes.org) e no das edições tahin-party (http://tahin-party.org).

12 “An Introduction to the Principles of Morals and Legislation” (1789).

13 O instinto continua sendo um elemento central da retórica naturalista quanto aos animais, mas nenhum etologista ousa, atualmente, referir-se à uma noção que evoque a “vertu dormitive” (virtude dormitiva do remédio que faz dormir), de Molière (a noção de instinto nada explica)… A principal vantagem da noção de instinto é a de evacuar a idéia de uma subjetividade animal (ou, não faz muito tempo, de outras classes de dominados como as mulheres ou os negros) e de evocar (e não explicar!) uma transmissão da espécie ao indivíduo da função natural que ele deve encarnar.

14 A tradicional controvérsia sobre o que seria adquirido ou inato nos humanos (por exemplo, em relação aos sexos ou às “raças”) explica-se apenas pela crença na idéia de  natureza; o “inato” e o “adquirido” resultam em cada caso de causas extremamente numerosas e heterogêneas que torna-se sem sentido querermos distinguir duas categorias. Por outro lado, as qualidades que qualificamos de inatas não implicam de forma alguma uma natureza, contrariamente ao que parece esperado ou, ao contrário, temido. Caracteres inatos não implicam nem uma essência nem um destino (dever-ser), e é falso pensarmos que o que julgássemos inato fosse sempre imutável, definitivo (e, em alguns casos, “inconsciente”, não requerendo uma percepção subjetiva, nem uma decisão do indivíduo para se executar) enquanto que o que fosse adquirido continuaria flexível, modificável, passível de ser melhorado (e consciente, submisso à vontade, etc.).

15 Claude Guillon, “À la vie à la mort. Maîtrise de la douleur et droit à la mort”, Noêsis, 1997.

Tradução: Anna Cristina Reis Xavier


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A predação, símbolo da Natureza

A fim de contestarmos a visão de mundo totalitária e fascista que é a visão que cada um de nós tem em nossa sociedade fundamentalmente naturalista e para reafirmarmos a importância dos interesses dos não-humanos justamente onde a ideologia dominante a nega com a maior força, que é importante analisarmos especialmente o tema da predação.

A predação, mais do que a fome, a doença ou a superpopulação, aparece para os seres humanos como a marca por excelência da subordinação/afiliação dos outros animais à Ordem Natural, à Totalidade, porque é o melhor exemplo do preço que eles pagam; é, pelo menos, o exemplo que mais faz trabalhar nosso imaginário. Assim sendo, a predação é o melhor símbolo desta Ordem Natural à qual nós, animais humanos, supostamente escapamos graças à nossa vontade moral e aos nossos Direitos: se alguns sentem nostalgia por uma Natureza onde cada um tinha seu lugar e vivia em harmonia com os outros e com o Todo, e desejam, em um desejo de fusão mística reencontrar essa Natureza, a maior parte das pessoas prefere prosaicamente saborear a posição de privilegiados, pelo fato de serem humanos, e desejam que os outros animais continuem a se fazerem predar e parecerem imersos em uma “Natureza” de onde os humanos e super predadores teriam saído.

Se em vez de nos questionarem sobre os outros males naturais, as pessoas preferem nos perguntar sobre a questão da predação, é porque sabem que nós mesmos não a praticamos. Se, como nós pensamos, a alimentação carnívora é o símbolo fundamental da supremacia humana, a referência prática central da dominação especista, então não é surpreendente que a predação natural seja objeto de um tabu tão resistente e continue incriticável. Ela é análoga, na Ordem Natural, do nosso consumo de animais na ordem da sociedade, e ela parece ser a última justificativa. O que também acontece, como mostra a situação seguinte, com outras formas de exploração dos não humanos:

O importante, é que os pesquisadores se conscientizem que podemos tratar um animal de outra maneira. Nós queremos inculcar a noção de respeito do animal. O animal é necessário para a pesquisa científica, da mesma maneira que a lebre é necessária para a sobrevivência da raposa. A espécie humana luta utilizando as outras espécies.
Jean-Claude Nouët1

Nota

1 Professor da faculdade de medicina (Paris – VI), vice presidente da Liga Francesa pelos direitos do Animal (fundada por Alfred Kastler, prix Nobel); citado por  Lea di Cecco, «Expérimentation : peut-on se passer des animaux ?», em Science et Avenir n°511, setembro de 1989, p. 35. Sobre esta Liga profundamente especista, podemos ler meu «Droits de l’Animal, “version française”» («Direitos do animal, “versão francesa”»), Cahiers antispécistes n°2, janvier de 1992, assim como meu “Pour un monde sans respect” («Por um mundo sem respeito»), Cahiers antispécistes n°10, setembro de 1994.

Cito aqui voluntariamente uma pessoa que, como A. Lindberg, C. Elsen  e muitas outras, lutam por uma melhoria das condições de vida dos animais, mas contra a supressão da exploração e do estatuto inferior que a ela está ligada. É difícil saber se elas utilizam a referência feita à «Natureza» e à existência da predação para justificar seu ponto de vista especista, ou, ao contrário, se elas são incapazes de sair do próprio especismo pois estão coladas ao naturalismo – e à idéia de que os animais fazem parte desta «Natureza», e estão entregues a «suas leis» (das quais a predação é o emblema).

Tradução: Anna Cristina Reis Xavier

Fonte: Le Cahiers antispécistes n° 14 (dezembro 1996)


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Coelhos sem documentos

As pessoas dizem que não se deve interferir no curso natural das coisas. Mas quando os interesses humanos estão em jogo, e são suficientemente importantes, eles/elas não hesitam e agem. Tanto os ecologistas quanto os “amigos (as)” dos animais, como os outros.

Os coalas “proliferam” na Austrália do Sul, e entram em competição com os produtores de “gomme de manne”. O governo visou então, em 1996, massacrar 2.000 dos 5.000 coalas que viviam na região. Os coalas têm a sorte de causarem uma meiga impressão no imaginário dos humanos. Numerosas associações protestaram. De um lado, os coalas “excedentes” foram encaminhados a outras regiões onde foram plantados eucaliptos para alimentá-los, “enquanto foi elaborado um programa de esterilização de coalas que ficaram no local, para controlar o número de nascimentos” (fonte: Orizzonti). São finalmente os ecologistas, eles mesmos que mostrarão como, se valer a pena, poderemos intervir nos famosos desejáveis equilíbrios naturais, em se preocupando com os interesses dos indivíduos animais.

Mas, como estamos na Austrália, e falamos da intervenção no “equilíbrio natural”, falemos dos coelhos. Sabemos (30 milions d’Amis, n° 101, julho de 1995) que o Centro de Pesquisa para o Controle de Vertebrados Nocivos (que de fato é uma empresa particular australiana) , lançou um programa de pesquisa sobre a “imuno-contracepção”, pela qual um vírus contagioso, mas tornado inofensivo, se faz o vetor de um meio contraceptivo. Não é pela preocupação desinteressada no bem dos coelhos (ou das raposas…) que tais pesquisas são efetuadas, mas porque os “métodos convencionais de controle” são ineficazes; sejam eles, o fuzil, o veneno, a armadilha, as epidemias (a mixomatose, por exemplo, perdeu sua virulência com o passar dos anos, e a população de coelhos recuperou seu valor inicial)… “Tal método de controle de populações será aplicado a certas espécies ditas selvagens, a fim de amenizar os problemas locais ou, no caso onde as dificuldades intervirão no quadro da vacinação contra a raiva, por exemplo”, diz Marc Artois do Centro nacional de estudos veterinários e alimentares(!) de Nancy. Claro, tais métodos são também potencialmente perigosos, e é necessário ficar particularmente atento se utilizados. Mas eles apresentam perspectivas interessantes.

Infelizmente, para “controlar” a população australiana de coelhos, há um outro método particularmente horrível, que finalmente foi escolhido: um outro programa de pesquisa foi destinado a testar o calicivirus VHD como arma biológica, para substituir o esfumaçamento de áreas e o tiro à carabina (os coelhos utilizam em seu próprio proveito as colheitas dos humanos, se destacam com relação à fauna indígena…). De fato, o laboratório deixou escapar o vírus (voluntariamente ou não). Sobre uma boa quarta parte do continente, 95% da população foi exterminada. Já, nos anos 50, um humano tinha espalhado a mixomatose (cujo vírus provoca uma morte lenta e particularmente dolorosa), com resultados mortais similares. Aqui a doença leva dois dias para matar cada individuo e ela é incrivelmente contagiosa. No ano passado, a população australiana total foi de 300 milhões de indivíduos. Deixo você calcular o alcance e o horror do massacre…

Lembrando que os coelhos são mal vistos na Austrália, também porque eles não são “naturais”, “indígenas”, “autóctones”; a espécie foi introduzida pelos humanos em 1859, e o número de indivíduos cresceu muito rápido, fazendo concorrência com os animais “nativos”, que são considerados “naturalmente legítimos”. Os coelhos não fazem uma boa impressão no imaginário naturalista, nacionalista e especista dos australianos (as).

O jornal Le Figaro de 23 de janeiro de 1997 anunciava: “Coelhos australianos massacrados com armas biológicas: fazendeiros felizes, ecologistas inquietos: novo equilíbrio ou ameaça de desequilíbrio? ” (artigo de Fabrice Nodé-Langlois) . De fato, além dos ecologistas, certo número de “antiespecistas” locais se inquietaram! “Associações tais como a de Libertação Animal duvidam muito da transmissão do vírus a outras espécies, assim como os desequilíbrios ecológicos que possam levar a uma erradicação também brutal.” Ainda que esta inquietação sobre a transmissão do vírus aos animais de outras espécies fosse fundada, seria obsceno coloca-la em evidência, pois este vírus está matando e, enquanto isso, coelhos reais agonizam aos milhões em condições atrozes! Você acredita que são estas mortes e estes sofrimentos bem reais, que os ativistas dos direitos dos animais vão priorizar nas suas manifestações? Imagina que eles e elas vão exigir dos outros, que soluções não geradoras de sofrimento e de morte sejam pesquisadas com urgência? Não, o que transparece no discurso deles é simplesmente que o vírus não deveria pular de uma espécie para a outra! Isto dito em todo caso na medida em que certas pessoas reclamam da libertação animal, o respeito da ordem natural prima sobre a consideração dos interesses dos seres sensíveis. A ecologia é também um vírus, de uma terrível doença: o naturalismo.

Tradução autorizada: Juliana Marques

Fonte: Cahiers antispécistes nº15


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Vozes vegetarianas: um comentário

Quando crianças aprendemos a comer o que nos ensinam a comer, e, em geral (nem sempre, mas em geral), o que nos ensinam a comer é a dieta predominante em nossa própria época e nossas próprias condições de vida. A comida que, desde os nossos primeiros anos, estamos “acostumados” a comer, a dieta que achamos “natural”, é uma das maneiras da nossa cultura ficar marcada em nós.

Não faz muito tempo, a Reuters (agência de notícias) divulgou um texto com o seguinte título: “Estudo descobre que carne contaminada e resistente a remédios é comum.”

“As bactérias perigosas na carne bovina e nas aves”, começa a reportagem, “vêm ficando mais resistentes a antibióticos devido à prática muito controvertida de ministrar estes medicamentos ao gado e a outros animais de criação, de acordo com pesquisa publicada em [número recente do] New England Journal of Medicine. A prática de ministrar antibióticos a animais saudáveis para promover o crescimento e os lucros torna imunes a medicamentos a salmonela e organismos semelhantes, que podem às vezes provocar doenças graves, e deveria ser abandonada, segundo o editorial que acompanha o artigo. Ou (para explicar com mais simplicidade a mesma questão): Quem for comer tome cuidado! Essa carne no seu prato pode matá-lo.

Para quem tem interesse, ainda que modesto, pela relação entre saúde e alimento, isso não é surpresa. 

Há muito tempo já se sabe que uma dieta rica em gordura e colesterol (em outras palavras, baseada em alimentos de origem animal) não é boa para nós.

Há muito tempo já se sabe que a dieta baseada em alimentos de origem animal está ligada às três maiores causas de mortalidade humana: câncer, problemas cardíacos e acidentes vasculares. Aliás, a quarta maior causa são as reações fatais a medicamentos receitados, que matam mais de 100.000 pessoas por ano somente nos Estados Unidos. 

A boa notícia é que cada vez mais pessoas aprendem por que adotar uma dieta baseada em alimentos animais é como brincar com fósforos num posto de gasolina.

O livro e o filme de Morgan Spurlock, Super Size Me [A dieta do palhaço], com todo o seu sucesso, podem ter-se concentrado no McDonald’s, mas a mensagem central do filme era sobre O QUE comemos, não apenas sobre ONDE comemos. 

Devido ao sucesso do livro e do filme, somado às iniciativas de muitos outros, como o livro de Erik Schlossher Fast Food Nation (e o filme prestes a ser lançado), dezenas de milhões de pessoas estão recebendo a mensagem: a dieta baseada em alimentos animais pode deixar as pessoas doentes a maior parte do tempo, assim como às vezes pode matar.

Talvez vocês achem que a maioria das pessoas já sabe disso. A verdade está por aí, para todos verem, há muitíssimo tempo. Por que demorou tanto para que a verdade chegasse à cultura de massas? Esta é uma pergunta interessante, que não posso investigar por completo nesta ocasião.

Aqui, vou só observar que parte da explicação (e uma parte bem grande, aliás) pode ser encontrada no fluxo constante de desinformação oferecido ao público pelo ramo propagandístico das indústrias que se aproveitam dos animais de criação. 

Leia qualquer jornal ou revista. Assista a qualquer emissora de TV ou ouça qualquer programa de rádio. Pedaços de corpos mortos de animais (também chamados de “carne”), além de produtos deles tirados (leite e ovos, por exemplo), estão por toda parte na mídia, mostrados em imagens muitíssimo favoráveis. 

Comê-los é saudável. Comê-los é gostoso. Comê-los é divertido. Comê-los é… Bem, comê-los é uma das verdadeiras bênçãos da vida.

Quando se submete a maioria das pessoas ao mesmo regime de reforço positivo, dia após dia, ano após ano, em tudo o que lêem, em tudo o que vêem, em tudo o que ouvem, do berço ao túmulo, não admira que seja preciso tempo e esforço para revelar a verdade verdadeira. A pergunta responde-se a si mesma. 

Mas vamos ser honestos conosco. Nenhum de nós sempre faz o que é melhor. Na verdade, alguns de nós (e não só os irlandeses, aliás) – parece que alguns de nós adotam como profissão fazer o oposto. 

Assim, embora seja verdade, e é mesmo, que a dieta baseada em alimentos de origem animal não é boa para nós, que vai contra o nosso interesse mais bem-informado, isso não significa que nós, vocês, eu e os outros, vamos parar na mesma hora de comer assim.

Ainda assim, para todo mundo é difícil levantar-se em público e gabar-se de agir com insensatez. Eu não consigo me lembrar de já ter subido no pódio para declarar: “Sim, é verdade, obrigado. Estou tentando ficar doente ou morrer comendo do jeito que como!” 

É claro que os conselhos mais prudentes nos estimulam a pensar duas vezes sobre o que comemos e, em seguida, a reduzir o consumo de carne e de outros produtos de origem animal. 

Não sei como alguma pessoa racional e bem informada pode questionar isso. Também não sei como algum de nós agiria de modo diferente na hora de alimentar os filhos. Se a dieta baseada em produtos animais não é boa para nós, não há como ser boa para os nossos filhos.

Qualquer pessoa sinceramente interessada em ter uma vida mais longa e saudável, ou que queira o mesmo para os seus entes queridos, fará muito bem ao examinar as muitas virtudes do vegetarianismo. 

Mas mesmo que todos nós concordemos com isso, podemos não chegar ao vegetarianismo. 

Por si só, a preocupação com a saúde não impõe a opção vegetariana. 

Resolver comer menos carne, mesmo que seja muito menos carne (que é tudo o que a preocupação com a saúde exige) não é a mesma coisa que resolver não comer carne nenhuma.

A mesma conclusão aplica-se a outros argumentos pró-vegetarianos conhecidos:

Por exemplo, os que dizem que a integridade, a diversidade e a sustentabilidade do ecossistema estão sendo destruídas devido às exigências da pecuária em massa, ou que poderíamos alimentar os famintos do mundo caso comêssemos numa faixa inferior da cadeia alimentar.

Nenhum desses argumentos exige que paremos completamente de comer carne, porque nenhum deles exclui uma visita ocasional a uma churrascaria nem uma farra mensal no cocho cheio de gordura que borbulha sob os onipresentes arcos dourados do McDonald’s _ o símbolo universalmente mais reconhecido no mundo de hoje, por mais gente, aliás, que a cruz de Jesus ou a estrela de Davi.

Não; se há razões convincentes para ser vegetariano (sem carne nenhuma, e isso, aliás, inclui aves e peixes, nenhum dos quais é vegetal, pelo que sei) ou vegano (sem carne nenhuma e mais – ou seria melhor dizer “menos”? -, sem nenhum produto de origem animal), se há razões convincentes para viver como vegetariano ou vegano, temos de procurar outras considerações contra o consumo de carne não só na maior parte do tempo, mas durante o tempo todo.

Onde podemos encontrar estas considerações? 

Esta pergunta simples tem uma resposta complexa.

Não é que essas considerações não existam. 

Pelo contrário, é que as vozes mais importantes do vegetarianismo foram tão bem silenciadas que soa surpreendente para a maioria das pessoas saber há quanto tempo as principais vozes vêm falando e de quem são estas vozes.

Vou tratar destas vozes mais adiante. Primeiro, entretanto, há duas questões preliminares que precisamos ter diante de nós, duas verdades importantes que ocupam um terreno comum a todos nós, seja o que for que comamos ou não. 

Em primeiro lugar, quando crianças aprendemos a comer o que nos ensinam a comer, e, em geral (nem sempre, mas em geral), o que nos ensinam a comer é a dieta predominante em nossa própria época e nossas próprias condições de vida. A comida que, desde os nossos primeiros anos, estamos “acostumados” a comer, a dieta que achamos “natural”, é uma das maneiras da nossa cultura ficar marcada em nós. 

Nos países ricos, esta dieta não apenas inclui como foi montada em torno da “carne” – ou, falando de modo mais exato, do tecido muscular de animais não humanos mortos. Em outras partes do mundo, principalmente entre os pobres mas também em locais ricos (por exemplo, em várias regiões da Índia, onde os costumes religiosos impedem o consumo de carne), predomina uma dieta bem diferente, que é vista como “natural”.

Já se estimou que a dieta de uns bons dois terços da população do mundo não inclui carne, pelo menos não regularmente. 

Mas não há uma dieta que seja “natural” para todos os seres humanos; em vez disso, há muitos costumes alimentares diferentes, assim como há muitos estilos de roupa e arquitetura, muitas cerimônias de casamento e ritos fúnebres diferentes.

Se a História nos ensina alguma coisa, é o seguinte: não podemos concluir que uma coisa é certa, justa, boa ou sábia só porque é comum. 

Durante a maior parte da história ocidental, por exemplo, era comum negar às mulheres vários direitos e privilégios concedidos rotineiramente aos homens, e muitas minorias raciais e religiosas, por questão de costume, sofreram séculos de tratamento injusto nas mãos de uma maioria opressora. 

Se o que é comum fosse um padrão adequado do que é certo e bom, seria sensato concluir que esta discriminação contra mulheres e minorias raciais era certa e boa. 

Mas não é sensato concluir isso, assim como não seria sensato concluir que a Terra é plana porque, em dado momento do tempo, a maioria das pessoas acreditava que fosse. 

É comum que crenças e práticas muito disseminadas acabem sendo erradas. Assim, muito embora tenha sido comum comer carne, pelo menos no mundo ocidental, e muito embora seja comum não comê-la para a maioria das pessoas vivas hoje em dia, esses fatos não levam em conta, nem sequer respondem, as perguntas sobre a moralidade de comer seja de um modo, seja de outro.

A segunda verdade importante que devemos recordar é que tendemos a ser esquizofrênicos quando se trata do modo como vemos e tratamos os nossos animais de estimação (ou de companhia) e, por sua vez, os outros animais, especificamente os animais de criação.

Quanto aos primeiros: para a maioria de nós, os gatos, cachorros e outros bichos que dividem as suas vidas conosco são membros da nossa família, assim como os seres humanos que moram conosco, às vezes até mais. 

Eles são nossos amigos e nós, amigos deles. O nosso coração sofre profundamente por eles e (esperamos) o amor que lhes devotamos é recíproco (embora no caso dos gatos a gente nunca saiba).

Que ninguém levante a mão para ameaçar ou ferir o nosso cachorro ou o nosso gato, ou se arrisca a sofrer uma represália decisiva. Talvez seja mais fácil ferir um filho nosso.

Assim é que vocês e eu não podemos duvidar da capacidade humana de sentir amor e carinho por seres que não são da nossa espécie.

Mesmo assim, para a maioria das pessoas esses laços de amor e carinho não chegam a ser um abraço universal.

Nem todos os animais encontram lugar dentro do círculo da nossa compaixão e, dentre os “de fora”, os mais visíveis são (comprovadamente) aqueles que comemos.

Se esses que estão “de fora” fossem menos capazes de ter consciência do mundo, menos capazes de sentir, menos dispostos a se ligarem a nós do que os “de dentro” que moram conosco, poderíamos apontar essas diferenças e dizer: “Vejam, é por isso que desmembramos e consumimos os de fora, mas não suportaríamos que um idiota levantasse a mão contra os de dentro.” 

Mas é claro que os de dentro e os de fora não são diferentes nisso. No mínimo, são a mesma coisa no que diz respeito à sua consciência do mundo, à sua capacidade de sentir e à sua disposição de criar laços.

Alguns explicam esta diferença de comportamento observando que damos nomes a alguns animais enquanto outros continuam anônimos.

A filósofa americana Nel Noddings defende este ponto de vista. Ela acha que dar nome a um animal é iniciar um relacionamento pessoal que tem várias regras e regulamentos não escritos, um dos quais é “não comeremos você”.

Assim, embora para mim seja errado comer Mimosa, a vaca, ou Babe, o porquinho, depois que os batizei, não há nada de errado em grelhar uma picanha ou fritar costeletas de porco vindas de estranhos (por assim dizer). 

Acho que há alguma coisa certa naquilo que Noddings acredita, mas não é o que ela pensa. Acho que dar nome a um animal é um modo de selar um relacionamento especial, análogo aos ritos de batismo dos seres humanos; um relacionamento que nos impõe deveres especiais de cuidar e proteger.

É como se eu dissesse: “Tu, a quem dei um nome: de ti devo cuidar para que tenhas sempre comida e água, calor e abrigo, companhia e outras coisas necessárias na vida.”

Num sentido bem real, na minha vida cotidiana, essas obrigações com este animal vêm em primeiro lugar na minha lista de obrigações para com todos animais.

Mas do fato de que tenho deveres especiais para ajudar ESTE animal não se depreende que NÃO FAÇO NADA DE ERRADO quando ignoro os outros animais, quando defendo que sejam prejudicados ou (especificamente) quando os desmembro e consumo seus corpos ou apóio aqueles que o fazem.

Para deixar isso mais claro, pensem numa situação humana análoga. Minha esposa e eu temos filhos, aos quais (como símbolo do nosso relacionamento íntimo) demos nomes e para com os quais temos obrigações especiais.

Num sentido bem real, na nossa vida cotidiana, as nossas obrigações para com os nossos filhos vêm em primeiro lugar na lista de obrigações para com todas as crianças.

Mas do fato de que temos deveres especiais para com NOSSOS FILHOS, não se depreende que NÃO FAZEMOS NADA DE ERRADO se ignoramos as outras crianças, se defendemos que sejam prejudicadas ou (especificamente) se as desmembramos e consumimos seus corpos ou apoiamos aqueles que o fazem.

A lógica moral de um caso é a mesma lógica moral do outro.

É verdade que a distância social ou física que nos separa dos animais de criação explica por que achamos mais fácil que outros façam o que nem sonharíamos em fazer com os nossos animais de companhia, muito menos com os nossos filhos.

Mas o fato de acharmos que uma coisa é fácil de fazer de modo algum justifica que a façamos. 

Como já mencionado, há um coro de vozes vegetarianas cujos integrantes falam contra comer carne. Acho que não deveria ser surpresa que suas vozes tenham sido em boa parte silenciadas – silenciadas com tanto sucesso que comparativamente poucas pessoas sabem de quem são essas vozes.

São as vozes de Platão e Pitágoras, Porfírio e Plutarco, Sêneca e Plotino, Ovídio e Horácio, São Francisco e Leonardo da Vinci, Maimônides e Sir Thomas Moore, Byron e Shelley, Voltaire e Rousseau, Newton e Einstein, Bernard Shaw, Emerson e Thoreau, por exemplo, e falando aqui do Brasil há as vozes de Raul Guerreiro e Alberto Lira, Henrique Adler e Aleixo Alves de Sousa, Francisco Laissue, Paulo Vassiliesse e Hildegard Bromberg Richter.

Nesta ocasião não será possível nada que se aproxime, sequer modestamente, de uma audição completa dessas muitas vozes. Especificamente, eu não poderia incluir os muitos poetas maravilhosos nem os brasileiros que mencionei (assim como os nossos contemporâneos Eder Joffre e Rita Lee), que escreveram versos imortais e deram depoimentos públicos em prol dos animais. 

O máximo que posso fazer, no tempo de que dispomos, é dividir com vocês um pouco do que foi dito a favor do vegetarianismo, além das preocupações com a saúde, com o meio ambiente e outras já mencionadas, na esperança de deixar-lhes “alimento para a mente”, por assim dizer.

Um bom ponto de partida para começar a ouvir o que dizem são os “Três Ps”: Pitágoras, Porfírio e Plutarco. 

Pitágoras, filósofo e matemático grego, nasceu em 570 a.C. e morreu em 490 a.C.

Todos os que aprenderam geometria plana sabem alguma coisa de Pitágoras, famoso por formular o teorema que tem o seu nome.

Mas poucos sabem que Pitágoras foi um vegetariano devotado… com uma diferença.

Embora todas as carnes ficassem de fora, nem todos os alimentos vegetais eram aceitos.

É que Pitágoras tem uma opinião estranha, alguns diriam até sinistra, sobre o feijão. 

Na dieta que passou a ser conhecida como “pitagórica”, expressão sinônima de dieta vegetariana até quase o século XX, os feijões eram estritamente proibidos.

Durante quase 2.500 anos, ninguém seria vegetariano de verdade se… comesse… feijão.

Por quê? Por que esta proibição decidida contra os feijões?

Em todos os aspectos, responde Pitágoras, o feijão não é para consumo humano.

Quanto à prova, esta é sempre a mesma. Sabemos que o feijão não é bom para o nosso corpo, não é bom para a nossa mente, não é bom para a nossa alma, devido à sua notável ligação com a… flatulência.

Com certeza, raciocina Pitágoras, deve haver alguma coisa errada no feijão para que ele provoque esse tipo de distúrbio audível.

Quando o poeta Robert Browning escreve [com sarcasmo] sobre um amigo: “o que [mais] o comovia era (…) um certo prato de feijão”, acrescenta a sua voz à verdadeira tradição vegetariana/pitagórica: ninguém ficaria comovido daquele jeito se simplesmente se abstivesse de comer aqueles horríveis feijões. 

O texto vegetariano clássico de Pitágoras intitula-se “Do consumo da carne”. Os que conhecem esta obra sabem que, nela, Pitágoras defende a transmigração das almas.

De acordo com Pitágoras, os animais não humanos são seres humanos reencarnados.

As vacas e porcos podem parecer-se com vacas e porcos mas, para dizer a verdade, são realmente seres humanos vestidos (por assim dizer) como vacas e porcos, pelo menos por algum tempo.

Portanto, a justiça e a compaixão demonstradas a vacas e porcos são justiça e compaixão demonstradas a seres humanos (apesar de toda a aparência contrária).

Não é preciso dizer que os ensinamentos de Pitágoras sobre a transmigração das almas não teve boa aceitação na ortodoxia do judaísmo e do cristianismo.

Em nenhuma destas tradições os seres humanos, apesar de serem animais, são rebaixados (nem mesmo temporariamente) à condição dos outros animais.

Se tudo tivesse tido diferente, se a idéia da transmigração de almas se mantivesse e configurasse a nossa tradição religiosa predominante no Ocidente, quem sabe o vegetarianismo pitagórico viria a tornar-se a ortodoxia dietética do nosso mundo – com a conseqüência, é preciso notar, de que os vegetarianos de hoje não comeriam tantos e tão diferentes tipos de feijão, e deixo a outros a tarefa de estimar com que benefício para a camada de ozônio.

Quanto ao neo-platonista grego Porfírio (233-306 d.C.), ele adota um ponto de vista mais moderno em sua obra clássica “Da abstinência”. 

A razão pela qual Porfírio escreve “Da abstinência” é interessante. Um amigo se convertera ao cristianismo e depois disso (preciso acrescentar?) abandonou alegremente o vegetarianismo. 

Em “Da abstinência”, Porfírio tenta convencer o amigo a voltar ao rebanho vegetariano.

Ele defende que os animais não humanos merecem consideração moral devido àquilo que são (criaturas sencientes), não devido ao que não são (seres humanos aprisionados em corpos de animais).

Assim como acontecia com Pitágoras, Porfírio acredita que os seres humanos não são comedores de carne por natureza.

E Porfírio (isso também é verdadeiro no caso de Pitágoras) fica desesperado com a impossibilidade de converter os seus contemporâneos ao vegetarianismo.

Tentar converter comedores de carne ao vegetarianismo, escreve ele, é como “falar com barrigas que não têm ouvidos”.

“Falar com barrigas que não têm ouvidos”. 

Todos os vegetarianos entendem isso muito bem. 

Uma coisa que não encontraremos entre os que escrevem sobre vegetarianismo hoje em dia é este notável trechinho especulativo de Porfírio sobre o “primeiro homem” – o primeiro ser humano que, seja qual for a razão, pegou um pedaço do corpo de um animal para comer.

O que mais espanta, pensa Porfírio, não é que pessoas como ele optem por não comer carne – não comer partes do corpo morto e putrescente de alguém (que na verdade é o que a “carne” é) – mas que alguém (o primeiro homem) tenha optado por isso. Porfírio escreve:

“Quanto a mim (…) pergunto-me por que acidente e em que estado da alma ou da mente o primeiro homem que o fez tocou o sangue com sua boca e levou os seus lábios à carne de uma criatura morta, aquele que pôs à mesa corpos mortos e fétidos e aventurou-se a chamar de alimento e nutrição os pedaços que um pouco antes bramiam e gritavam, moviam-se e viviam. Como puderam seus olhos suportar o massacre de se cortarem gargantas, de se esfolar o couro, de se arrancar um membro de outro membro? Como pôde o seu nariz agüentar o fedor? Como é que a imundície não causou repulsa ao paladar daquele que fez contato com as feridas de outros e sugou fluidos e soros de ferimentos mortais? (…) É o homem que deu início a essas práticas que deveríamos buscar, não aquele que desistiu tarde demais.”

“Desistiu tarde demais”… Como isso é verdade para a maioria de nós, que comemos carne durante muitos anos antes de nos tornarmos vegetarianos ou veganos.

E quanto ao ensaísta romano Plutarco (56-120 d.C.), que escreveu “Do consumo de carne”, pode-se creditar a ele a redação das frases mais eloqüentes jamais escritas em nome do vegetarianismo: 

“Mas, em prol de algum bocadinho de carne”, escreve ele, privamos uma criatura inocente “do sol e da luz, e daquela porção de vida e tempo que ela veio ao mundo para gozar”. 

Famoso pelas biografias de estadistas gregos e romanos, Plutarco poderia ter pretensões à imortalidade com base apenas na eloqüência atordoante desta única frase. 

A voz de Gandhi se fará ouvir no coro do vegetarianismo.

Gandhi foi criado como vegetariano e, com exceção de alguns pedaços ilícitos de carne na juventude, foi vegetariano a vida toda.

No entanto, só quando foi para Londres e estudou Direito é que desenvolveu as suas razões pessoais para viver como vivia.

O seu pensamento é simples.

– Em nossa vida, devemos nos esforçar para causar o mínimo de mal.

– Quando comemos carne, somos cúmplices de um mal maior do que quando não comemos carne.

– Portanto, devíamos parar de comer carne.

É possível discordar de até onde vai o pensamento de Gandhi, mas não há como negar o desafio apresentado.

Gandhi aprendeu muito nos anos em que esteve em Londres.

Por exemplo, vejamos as palavras que disse em seu discurso de 1931 na Sociedade Vegetariana de Londres:

“Há quarenta anos eu costumava misturar-me livremente com o vegetarianismo. Naquela época dificilmente haveria em Londres um restaurante vegetariano que eu não tivesse visitado. Eu fazia questão, por curiosidade, de visitar todos eles. Portanto, entrei naturalmente em contato com muitos vegetarianos. Descobri nas mesas [conta ele com tristeza] que a conversa girava principalmente em torno de comida e doença… nada além de comida e nada além de doença.”

É claro que, se Gandhi estivesse vivo hoje, veria como os tempos mudaram.

Hoje, à mesa, os vegetarianos não falam apenas de comida e doença. 

Hoje falamos de comida e doenças degenerativas.

A voz de Gandhi, na minha opinião, deveria ser ouvida.

Quem, entre os veganos purificados aqui reunidos, ousaria sugerir que a virtude da nossa vida está no mesmo nível da do Mahatma?

Quem aí levanta a mão?

Então, quando Gandhi declara “se alguém disser que eu morreria se não comesse bife ou carneiro, mesmo por ordem médica, eu preferiria a morte”, os veganos de hoje suspirariam numa só voz com admiração e solidariedade e murmurariam juntos “Gandhi era ou não era um vegano de princípios?”

Mas é bom lembrarmos que, apenas poucas linhas antes, este mesmo homem, disposto a enfrentar destemido a morte em vez de comer bife ou carneiro, afirma: “Abriria mão do leite se pudesse, mas não posso, fiz esta experiência incontáveis vezes. Não consegui, depois de passar muito mal, recuperar minhas forças a menos que voltasse ao leite.”

Gandhi não estava satisfeito com o leite em sua alimentação. Dele, diz: “Foi a tragédia da minha vida”.

Felizmente para ele, isso foi antes dos grupos de discussão vegana na internet.

Imaginem a avalancha ridícula e virtuosa que ele enfrentaria, cuja lógica parece ser: “se o senhor não é perfeito, Sr. Gandhi, o senhor não presta mesmo.”

Então, sim, a voz de Gandhi precisa ser ouvida, não só devido ao bem que fez e ao bem que representa como também devido à profunda consciência das suas limitações morais, como quando nos recorda que, em suas palavras, “todos nós devemos errar”.

Numa linha semelhante, Ralph Waldo Emerson lembra aos comedores de carne de todo o mundo a responsabilidade que carregam.

“Acabastes de jantar e, por mais escrupulosamente que escondais o matadouro na agradável distância de milhas, há cumplicidade.”

Entendo que Emerson quis dizer: o sangue de animais inocentes está nas mãos de todos os comedores de carne, quer queiram, quer não admitir isso.

Acho que outra voz essencial é a de Shelley, imortal poeta romântico inglês; é dele a voz intransigente do vegetarianismo, do ateísmo e do amor livre (não necessariamente nesta ordem).

“É somente ao suavizar e disfarçar a carne morta com a preparação culinária”, escreve Shelley em sua “Justificativa da dieta natural”, “que [a carne] se torna suscetível de mastigação e digestão; e que a visão dos seus fluidos ensangüentados e puro horror não provoca nojo e repulsa.”

Palavras fortes. Não há como negar isso. Mas não são as mais fortes neste contexto, penso eu. Esta honra vai (por boa margem, na minha opinião) para o escritor francês do século XX e vencedor do Prêmio Nobel Romain Rolland. 

O importante romance em dez volumes de Rolland, Jean-Christophe, conta a história de um músico e compositor que se afasta do mundo e reflete sobre os seus muitos males. Não é um romance cômico. Está cheio até a borda daquilo que Rolland acredita ser a pior tragédia do mundo: a chacina de animais para comer. Escreve Rolland:

“Com toda a veemência de sua (…) natureza, [Christophe] sondou as profundezas da tragédia do universo: ele sofria todo o sofrimento do mundo e ficara ensangüentado, em carne viva. Não conseguia pensar nos animais sem tremer de angústia. Olhava os olhos dos bichos e via uma alma como a sua, uma alma que não sabia falar; mas os olhos gritavam por ela:

“O que te fiz? Por que me feres?”

“Ele não suportava ver as coisas mais ordinárias que vira centenas de vezes – um bezerro chorando num cercado, com os olhos grandes e esbugalhados, de branco azulado e pálpebras rosadas, e pestanas brancas, os tufos de pelo branco e encaracolado na testa, o focinho arroxeado, as pernas ainda trêmulas; – um cordeirinho sendo carregado por um camponês com as quatro patas amarradas, de cabeça para baixo, tentando manter a cabeça levantada, gemendo como uma criança, balindo e esticando a língua cinzenta; – aves amontoadas num cesto; – os guinchos distantes de um porco sendo sangrado; – um peixe a ser limpo na mesa da cozinha… As torturas inomináveis que os homens infligem a estas criaturas inocentes faziam doer o seu coração. “Concedei aos animais”, escreve Rolland, “concedei aos animais um vislumbre de razão, imaginai que pesadelo apavorante é, para eles, o mundo: um sonho de homens de sangue frio, cegos e surdos, que lhes cortam a garganta, abrem-lhes o peito, evisceram-nos, cortam-nos em pedaços, cozinham-nos vivos, às vezes rindo-se deles e de suas contorções enquanto padecem em agonia. Há coisa mais atroz entre os canibais (…)? Para um homem cuja mente é livre há algo de mais intolerável no sofrimento dos animais do que no sofrimento dos homens. Afinal, no caso destes últimos pelo menos se admite que o sofrimento é cruel e que o homem que o causa é um criminoso. Mas milhares de animais são abatidos inutilmente todos os dias sem sombra de remorso. Se algum homem se referisse a isso, seria considerado ridículo – e este é um crime imperdoável. Esta, sozinha, é a justificativa de tudo o que os homens sofrem. Exige a vingança de deus. Se existe um deus bom, então até a mais humilde das coisas vivas deveria ser salva. Se deus é bom somente com os fortes, se não há justiça para os fracos e os inferiores, para as pobres criaturas que são oferecidas em sacrifício à humanidade, então não existe esta tal bondade, esta tal justiça…”

No meu pensamento, não há palavras mais poderosas, mais reveladoras, mais penetrantes do que estas em toda a literatura do século sobre vegetarianismo. Minha própria alma sangra quando as leio, uma adaga semântica enfiada no coração de tudo o que é decente. O triste disso é que as palavras de Rolland, como as dos outros já citados, são tão pouco conhecidas, tão pouco ouvidas.

Melhor (ou talvez eu devesse dizer pior) do que as palavras é a realidade; neste caso, a realidade do massacre.

O filósofo Marti Kheel recomenda ver a morte em pessoa em vez de ler filósofos que escrevem sobre as suas teorias prediletas.

A minha própria opinião é um pouco diferente. A minha própria opinião é que pessoas diferentes reagem a oportunidades diferentes. As teorias atingem alguns. Ver o massacre em pessoa atinge outros. Leão Tolstói, um dos maiores romancistas do mundo, mais famoso pelo seu épico Guerra e paz, está entre esses últimos. Não é nada santo este homem. Quem tiver dúvidas a respeito que pergunte à mulher dele; isso basta. 

Como outros, Tolstói lamenta os que “olham e não vêem; ouvem e não escutam.” “Não existe”, escreve ele, “mau cheiro, som, monstruosidade aos quais o homem não consiga se acostumar a ponto de deixar” de ver, escutar e cheirar a aparência, o som e o odor do mal. 

Tolstói ouvira todas as razões antigas e conhecidas pelas quais matar animais para comer é aceitável e até natural. Deus o permite. O costume o sanciona. Seja o que for. Enfiar animais pela nossa goela é bom. Tolstói não pensa assim. 

Tolstói fez uma coisa que poucos de nós fizemos. Como recomenda Marti Kheel, ele foi diretamente à fonte do mal: visitou um matadouro. O cenário é a Rússia, a época, final do século XIX. “A princípio”, escreve ele, “senti vergonha (…) Ver com os meus próprios olhos a realidade da pergunta levantada quando se discute o vegetarianismo (…) Assim como todos sempre ficam envergonhados ao espiar um sofrimento que (…) não se pode evitar.” 

Uma vez no matadouro, Tolstói encontra trabalhadores que não gostam do seu serviço. Um açougueiro admite que comer carne não é necessário, mas [diz ele] “o que posso fazer? Preciso ganhar meu pão.” Outro fica perturbado, “principalmente quando [os animais] são gado tranqüilo, domesticado. Vêm, coitados, confiando em nós. É de dar muita pena.” 

Depois de observar horrorizado os animais maiores encontrarem o seu fim, Tolstói conta então que entrou “no compartimento onde os animais pequenos são abatidos – uma câmara com piso de asfalto e mesas com encosto, nas quais ovelhas e bezerros são mortos. Aqui o trabalho já quase terminou; na longa sala, já impregnada com o cheiro de sangue, só havia dois açougueiros. Um soprava a perna de um carneiro morto e batia no estômago inchado com a mão; o outro, um rapaz de avental emplastrado de sangue, fumava um cigarro torto. Não havia ninguém mais na câmara comprida e escura, cheia de um odor pesado. Depois de mim entrou um homem, aparentemente um ex-soldado, trazendo um jovem carneiro de um ano, preto com uma marca branca no pescoço, de patas amarradas. Este animal ele o pôs sobre uma das mesas, como se numa cama. O soldado velho saudou os açougueiros, que evidentemente conhecia, e começou a perguntar quando o seu patrão lhes permitiria ir embora. O camarada com o cigarro aproximou-se com o facão, afiou-o na borda da mesa e respondeu que estavam de folga nos feriados. O carneiro vivo estava ali deitado tão silencioso quanto o morto e inflado, a não ser por sacudir nervosamente o rabo curto e os lados a se alçarem com mais rapidez que de costume. O soldado baixou gentilmente, sem esforço, a sua cabeça levantada; o açougueiro, sem parar de conversar, agarrou com a mão esquerda a cabeça do carneiro e cortou-lhe a garganta. O animal tremeu e o rabinho endureceu e parou de abanar. O camarada, enquanto esperava o sangue correr, começou a reacender o seu cigarro, que se apagara. O sangue corria e o carneiro começou a agonizar. A conversa continuou sem a mínima interrupção. Era”, conclui Tolstói, “era horrivelmente revoltante.”

Para nós, hoje, seria um alívio descobrir que os matadouros de agora são menos “revoltantes” que aquele que Tolstói descreve. A verdade é bem outra, como documenta Gail Eisnitz em seu livro sobre a indústria americana do abate em geral, e do abate de porcos em particular. 

O abate de porcos constitui uma variação do tema principal do setor de embalagem de carne. Os porcos são levados por um corredor estreito onde o “atordoador” lhes dá um choque elétrico que, supostamente, deixa-os inconscientes. Então são presos a correntes pelas pernas traseiras, pendurados de cabeça para baixo e colocados numa esteira rolante onde encontram o “perfurador”, cujo trabalho é cortar a garganta dos animais. Depois de sangrar até a morte, os porcos são mergulhados num tanque de água fervente e depois eviscerados, sem que nunca recuperem a consciência. Pelo menos é assim que as coisas deveriam funcionar na teoria. Na prática, como Eisnitz descobriu depois de conversar com trabalhadores, o verdadeiro abate de porcos não combina com a teoria. 

O exemplo seguinte é bem típico. Donny Tice e Alec Wainwright [para proteger as suas fontes, Eisnitz mudou os seus nomes] foram entrevistados. Numa conversa anterior, Tice descrevera algumas coisas que fazia com os porcos. Agora era a vez de Wainwright. Escreve Eisnitz: “Mal saído da adolescência, Wainwright já trabalhava há dois anos como perfurador diurno.

“Wainwright falou das mesmas brincadeiras de Tice – o operador da pistola não atordoava direito os animais, de propósito, para que Wainwright tivesse dificuldade para perfurá-los.

“- Às vezes – disse ele, – quando a esteira pára um pouco e temos tempo de sacanear o porco, não atordoamos ele direito. Ele começa a se apavorar e fica maluco. Fica lá sentado, gritando.

“Outras vezes, quando um porco se soltava do cercado, [Wainwright] e seus colegas corriam atrás dele até o tanque de escaldamento e o obrigavam a pular lá dentro. – Quando isso acontece – declarou, – dizemos ao encarregado que ele pulou lá por acidente.

“Wainwright pouco acrescentou ao que Tice já me contara, mas confirmou as declarações de Tice sobre crueldade gratuita com os animais. E enquanto a confissão de Tice parecera ao mesmo tempo dolorida e catártica para ele, Wainwright, ao me contar as suas atrocidades com os porcos já condenados, ria-se de prazer, como um garoto contando uma travessura de escola.

“- Por que vocês fazem isso? – perguntei.

“- Porque é legal de fazer – disse Wainwright. – É que nem quando o ajudante pega um pau e baixa a lenha nos porcos do cercado. É engraçado. Também faço isso.

“- Com que freqüência você faz isso?

“- Não sei – respondeu. (…)” 

“Baixar a lenha” num animal e achar isso “engraçado” ilustra as profundezas de crueldade a que um homem pode chegar. Talvez Eisnitz esteja certa ao considerar trabalhadores como Tice e Wainwright, e não só os porcos que vão para o abate, como vítimas do sistema de morte mecanizada que define as atividades cotidianas dos 2.700 matadouros dos Estados Unidos. Seríamos extremamente ingênuos se achássemos que as coisas são melhores nos abatedouros do Brasil.

Recordem as palavras marcantes de Emerson: “Acabastes de jantar e, por mais escrupulosamente que escondais o matadouro na agradável distância de milhas, há cumplicidade.”

Por que a imensa maioria das pessoas dos nossos países apóia ativamente o abate de animais (agora mais de dez bilhões por ano, só nos Estados Unidos; mais de 50 bilhões por ano no mundo todo; 950.000 por minuto, 16.000 por segundo, mais de cinco milhões e meio durante o tempo que levei para ler essas palavras – mais de cinco milhões e meio). 

Como é possível que a maioria das pessoas dos nossos países apóie uma prática (a destruição violenta de animais vivos) da qual a maioria não gostaria nem conseguiria participar em pessoa, uma prática que a maioria (desde que a vejam ou que lhes descrevam) acha, nas palavras de Tolstói, “horrivelmente revoltante”?

Já mencionei várias razões nesta apresentação. Por exemplo, o papel do costume na configuração da dieta que as pessoas acham “normal” e o papel do dinheiro gasto pela indústria da agressão aos animais de criação Aqui acrescento uma consideração final, para consideração de vocês.

Como observa Carol Adams, o modo como falamos daquilo que fazemos aos animais pretende, por si só, negar que o façamos. Ela escreve: ” ‘Alguém mata e corta animais para que eu possa comer os seus cadáveres como carne’ torna-se ‘animais são mortos e cortados para serem comidos como carne’ e depois ‘animais cortados como carne’ e, finalmente, ‘animais de corte’ e, portanto ‘carne’. Uma coisa que fazemos aos animais (…) torna-se, pelo contrário, uma coisa que pertence à natureza dos animais e assim perdemos inteiramente a consciência do nosso papel.”

Sim, muita gente faz isso: “Perde inteiramente a consciência do seu papel”.

Tolstói não foi um deles.

Tolstói coloca a decisão de ser vegetariano dentro da ótica mais ampla da decisão de assumir o controle da própria vida – a decisão de viver sem matar outros seres vivos que sentem.

“_ O que, então, quero dizer?”, pergunta ele. “- Que para serem virtuosas as pessoas devem parar de comer carne? De modo algum.

“Só quero dizer que, para ter uma boa vida, é indispensável uma certa ordem de boas ações; que se a aspiração de um homem a viver uma boa vida é séria, então segue-se inevitavelmente uma seqüência definida; e que nesta seqüência a primeira virtude que um homem deve se esforçar para ter é o autocontrole, a moderação. E na busca do autocontrole o homem seguirá inevitavelmente uma seqüência definida; e nesta seqüência a primeira coisa será o autocontrole na alimentação – o jejum. E no jejum, se ele estiver real e seriamente buscando viver uma boa vida, a primeira coisa de que se absterá serão sempre os alimentos de origem animal (…) porque isso envolve a realização de um ato que é contrário aos sentimentos morais – [o ato de] matar; [ato que] só é exigido pela ganância e pelo desejo de comida saborosa.”

Tolstói está certo? Podemos desenvolver a sensação de controlar e dirigir a nossa vida dando este primeiro passo? Será isso coisa em que valha a pena pensar, coisa que nós mesmos devamos tentar, se já não tentamos?

Acho que vocês conhecem a minha posição e também sabem um pouco por que ajo assim. É por causa de tudo o que aprendi com Porfírio e Plutarco, Shelley e Emerson, Rolland, Gandhi e os outros que mencionei pelo caminho.

“Não faço nenhuma declaração exagerada nem fantasiosa em prol do vegetarianismo”, escreve Henry Salt, humanitarista inglês. “Ele não é, como afirmaram alguns, uma panacéia dos males humanos; é algo bem mais racional, parte essencial do moderno movimento humanitário, que não pode ter verdadeiro avanço sem ele. O vegetarianismo é a dieta do futuro, assim como a carne é a dieta do passado. Naquele contraste espantoso e comum, uma loja de frutas ao lado de um açougue, temos uma lição objetiva e importantíssima. Ali, de um lado, estão as barbaridades do costume selvagem – as carcaças sem cabeça, endurecidas numa horrenda imitação de vida, as articulações e postas e nacos de carne com seu odor nauseante, o barulho raspado e pungente do serrote de ossos e a pancada surda da machadinha – um protesto perpétuo a gritar contra os horrores da ingestão de carne. E, como se isso não fosse testemunho suficiente, ali, bem ao lado, está um tesouro de frutas douradas, uma visão de deixar feliz o poeta, o único alimento que é inteiramente agradável à estrutura física e aos instintos naturais da humanidade, que pode satisfazer as mais elevadas aspirações humanas. Podemos duvidar, quando fitamos este contraste, quaisquer que sejam os passos imediatos que seja preciso dar pouco a pouco, quaisquer que sejam as dificuldades a superar, que o caminho do avanço da barbárie para a humanidade na dieta está diante de nós, claro e inconfundível?”

Realmente, quem pode duvidar?

E para que não me acusem (no encerramento) de demasiada desconsideração com os grandes poetas que falaram a favor dos animais, que todos nós tiremos forças dessas palavras estimulantes escritas por Ella Wheeler Wilcox:

São tantos deuses, são tantas crenças,
Tantos caminhos, tão sinuosos,
Mas só a arte de ser bondosos
É que nos falta em nosso planeta.

Eu sou a voz dos que não têm voz;
Por mim os mudos hão de falar;
Até o mundo tão surdo ouvir
O grito dos fracos, dos sem lugar.

Das ruas, das gaiolas, dos cercados,
Das selvas e estábulos, os gemidos
Vindos dos meus irmãos revelam o crime
Dos poderosos contra os desvalidos

É o amor a genuína religião,
E a mais sublime lei é o amor;
E o toque do tempo fará morrer 
Tudo o que se criar no desamor.

Que se envergonhem as mães mortais
Que jamais pensaram em ensinar
A tristeza que há nos olhos mudos,
A tristeza que não pode falar.

Seja o pardal, homem – rei -que seja 
Foram criados por um poder apenas;
O deus do todo, alma viva concedeu
A tudo o que tem pelo e que tem penas

E sou o protetor do meu irmão,
E seu combate, este eu vou travar;
De bicho e ave, as palavras eu direi
Até que o mundo venha a se aprumar.

Sim, somos a voz dos que não têm voz;
Por nós, os mudos hão de falar;
Até o mundo tão surdo ouvir
O grito dos fracos, dos sem lugar.

Obrigado.

Tradução: Marly Winckler


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Olhar Animal – www.olharanimal.org


O caso dos direitos animais

Considero-me um defensor dos direitos animais – como parte do movimento pelos direitos animais. Este movimento, conforme o concebo, é comprometido com uma série de fins, incluindo:

  • a abolição total do uso de animais na ciência;
  • a eliminação total da produção de animais;
  • a eliminação total da caça esportiva e armadilhas comerciais.

Há pessoas, eu sei, que professam crer nos direitos animais mas não visam aqueles fins. A criação industrial, elas dizem, é errada … viola os direitos animais… mas a criação tradicional é legal. Testes de toxicidade em animais violam seus direitos, mas pesquisas médicas importantes… a pesquisa do câncer, por exemplo, não. O abate a pauladas de foquinhas é horrendo, mas não o abate de focas adultas. Eu costumava pensar que compreendia essa forma de raciocínio. Não o faço mais. Não se mudam práticas injustas, ajustando-as. 

O que é errado … fundamentalmente errado… com o modo pelo qual os animais são tratados não são os detalhes que variam de caso a caso. É o sistema como um todo. O desamparo dos bezerros [vitela] é patético, de cortar o coração; a dor lancinante dos chimpanzés, em cujos cérebros foram implantados eletrodos, é repulsiva; a morte lenta e torturante do mão-pelada, cuja pata ficou presa numa armadilha é agonizante. Mas o que é errado não é a dor, não é o sofrimento, não é a privação. Eles são partes componentes do erro. Às vezes – com freqüência – eles o tornam muito, muito pior. Mas eles não são o erro fundamental. 

O erro fundamental, aqui, é o sistema que nos permite ver os animais como nossos recursos– para serem comidos por nós, ou manipulados cirurgicamente, ou explorados por esporte ou dinheiro. Assim que aceitamos essa visão dos animais – como recursos nossos – o resto é tão previsível quanto lamentável. Por que preocupar-se com seu desamparo, sua dor, sua morte? Dado que os animais existem para nós, para nos beneficiar de um modo ou de outro, o que os prejudica de fato não importa – ou importa só se começar a nos aborrecer, se nos fizer sentir desconfortáveis… 

No caso dos animais usados na ciência, se e de que modo aboliremos seu uso … são questões predominantemente políticas. As pessoas têm que mudar suas crenças antes de mudarem seus hábitos. Um número suficiente de pessoas, especialmente daquelas eleitas para cargos públicos, devem crer em mudanças – devem querê-las – para que tenhamos leis que protejam os direitos dos animais. Este processo de mudança é muito complicado, exige muito, é exaustivo, exige o esforço de muitas mãos na educação, publicidade, organização e atividade política, até mesmo lamber envelopes e selos. Na condição de filósofo ativo e experiente, o tipo de contribuição que posso dar é limitada, mas, gosto de pensar que ela é importante. A moeda da filosofia são as idéias – seu significado e fundamentação racional – não, digamos, as roscas e parafusos do processo legislativo, ou a mecânica da organização de uma comunidade. Isso é o que venho explorando nos últimos dez anos ou mais em meus ensaios e palestras, e mais recentemente em meu livro The Case for Animal Rights. Creio que as conclusões mais importante às quais cheguei neste livro são verdadeiras porque estão firmadas sobre os melhores argumentos. Eu creio que a idéia dos direitos animais tem a razão a seu lado, não apenas a emoção. 

No espaço que aqui tenho só posso esquematizar em linhas gerais alguns elementos mais importantes do livro. Seus temas principais – não devemos nos surpreender com isso – envolvem perguntar e responder em profundidade questões de fundamentação moral sobre o que seja a moralidade, de que modo ela deveria ser entendida e qual seja, afinal, a melhor teoria moral. Espero poder passar adiante algo da forma que esta teoria adquire. A tentativa de fazer isso será (para usar uma palavra que uma vez um amigo usou para descrever meu trabalho) cerebral, talvez cerebral demais. Mas isso é enganoso. Meus sentimentos em relação ao modo pelo qual às vezes os animais são tratados fluem tão profundos e fortes quanto os dos meus voláteis compatriotas. Os filósofos têm – para usar o jargão da moda – um lado direito em seus cérebros. Se é com o lado esquerdo que contribuímos (ou na maior parte deveria ser) é porque os talentos que temos residem nele. 

Como fazer? Começamos por questionar como o estatuto moral dos animais tem sido compreendido por pensadores que negam que animais tenham direitos. Então testaremos a força de suas idéias observando quanto elas resistem ao fogo da crítica justa. Se começamos a pensar deste modo, logo veremos que algumas pessoas crêem que não temos deveres diretos para com os animais, que nada devemos a eles, que nada do que fazemos em relação a eles lhes causa mal. Mais precisamente, podemos fazer coisas erradas envolvendo animais, então temos deveres relacionados com eles, mas não para com eles. Essa perspectiva pode ser chamada de perspectiva dos deveres indiretos. Para ilustrar: Suponha que seu vizinho chuta um cão seu. Seu vizinho então fez algo errado. Mas não ao seu cão. O mal feito foi a você. No fim das contas, é errado aborrecer pessoas, e o vizinho chutando seu cão aborrece você. Então, você é quem sofreu o erro, não o seu cão. Ou de outro modo: ao chutar seu cão, seu vizinho causou danos à sua propriedade. E dado que é errado danificar a propriedade alheia, seu vizinho fez algo errado – a você, é claro, não ao seu cão. Seu vizinho não causa dano a seu cão mais do que causaria a seu carro se estilhaçasse seu pára-brisa. Os deveres de seu vizinho para com o seu cão são deveres indiretos para com você. De modo mais amplo, todos os nossos deveres em relação aos animais são deveres indiretos a um outro – à humanidade. 

De que modo alguém tentaria justificar essa perspectiva? Alguém pode dizer que seu cão não sente coisa alguma e, desse modo, não foi ferido pelo chute de seu vizinho, nem se preocupa com a dor, pois não sente qualquer dor, é tão inconsciente de tudo quanto o é o pára-brisa. Alguém pode dizer isso, mas nenhuma pessoa racional o fará, dado que, entre outras considerações, essa tese convidará qualquer um que a sustente a afirmar que tampouco qualquer ser humano sente dor – que seres humanos também não dão a mínima para o que lhes acontece. Uma segunda possibilidade é que, embora ambos, você e o seu cão sejam feridos quando chutados, apenas a dor humana conta. Mas, outra vez, nenhuma pessoa racional pode acreditar nisso. Dor é dor, seja lá onde ocorra. Se é por causa da dor causada que é errado seu vizinho causar-lhe dor, não podemos ignorar ou menosprezar a relevância da dor que seu cão sente. 

Os filósofos que sustentam a perspectiva dos deveres indiretos – e muitos o fazem – chegam à compreensão de que devem evitar as duas falhas que acabamos de apontar: isto é, ambas as perspectivas, a de que os animais não sentem coisa alguma, tanto quanto a idéia de que somente a dor humana pode ser moralmente relevante. Entre esses pensadores o tipo de perspectiva agora adotada é uma ou outra forma do assim chamado contratualismo

Aqui está, muito cruamente, sua idéia-raiz: a moralidade consiste num sistema de regras que os indivíduos voluntariamente aceitam obedecer, como o fazemos quando assinamos um contrato (daí o nome contratualismo). Aqueles que entendem e aceitam os termos do contrato estão diretamente cobertos; eles têm direitos criados, reconhecidos e protegidos pelo contrato. E esses contratantes podem ainda ter direitos assegurados para outros que, embora não tenham a capacidade de compreender a moralidade e assim não são capazes eles mesmos de assinar contratos, são amados ou cuidados por aqueles que podem. Assim, crianças, por exemplo, não são capazes de assinar contratos e ter direitos. Mas elas são protegidas mesmo assim pelo contrato por conta do interesse sentimental de outros, mais claramente de seus pais. Desse modo, temos então deveres em relação a essas crianças, deveres em consideração a elas, mas não deveres para com elas. Nossos deveres em seu caso são deveres indiretos a outros seres humanos, normalmente seus pais. 

O mesmo vale para os animais. Dado que não podem entender contratos, eles obviamente não os podem assinar; e dado que não podem assinar, eles não têm direitos. Igual às crianças, no entanto, alguns animais são objeto de interesses sentimentais de outros. Você, por exemplo, ama seu cão ou gato. Assim, aqueles animais pelos quais um número suficiente de pessoas se preocupam (animais de companhia, baleias, foquinhas, e a águia careca americana), embora não tenham direitos por si, serão protegidos por conta do interesse sentimental das pessoas. De acordo com o contratualismo, eu não tenho, então, deveres diretos para com seu cão ou outro animal qualquer, nem mesmo o dever de não lhes causar dor ou sofrimento; meu dever de não lhes ferir é um dever que tenho para com aquelas pessoas que se preocupam com o que lhes acontece. Do mesmo modo com outros animais, onde pouco ou nenhum interesse sentimental se faz presente – no caso de animais de criação, por exemplo, ou de ratos de laboratório – os deveres que temos tornam-se cada vez mais fracos até, talvez, desaparecerem. A dor e a morte que sofrem, embora real, não são erradas, caso ninguém se incomode com isso. 

Quando se trata do estatuto moral de animais, o contratualismo poderia ser uma perspectiva difícil de refutar, se fosse uma abordagem teórica adequada do estatuto moral de seres humanos. Ele não é adequado neste último sentido tampouco, o que torna a questão de sua inadequação no primeiro caso, o dos animais, amplamente controversa. Pois, consideremos: a moralidade, de acordo com a posição contratualista crua diante da qual estamos, consiste em regras que as pessoas concordam em obedecer. Quais pessoas? Bem, tantas quantas bastem para fazer a diferença – suficientes, isto é, coletivamente, para ter o poder de impor as regras estabelecidas no contrato. Isso é muito bom e certo para aqueles que assinam, mas não tão bom para aqueles que não são convidados a assinar. E não há nada, no contratualismo do tipo que estamos questionando, que garanta ou exija que qualquer um tenha chance de participar igualmente no estabelecimento das regras da moralidade. O resultado é que esta abordagem da ética pode sancionar as formas mais gritantes de injustiça social, econômica, moral e política, desde um sistema de castas repressivo até a discriminação sexual e racial sistemáticas. O poder, de acordo com essa teoria, faz o direito. Deixa que sofram as vítimas da injustiça como quiserem. Isso não importa, desde que ninguém – nenhum contratante, ou, poucos deles – se incomodem com isso. Tal teoria faz parar a respiração de qualquer um… como se, por exemplo, não houvesse nada de errado com o apartheid, na África do Sul, caso poucos sul-africanos brancos se incomodassem com ele. Uma teoria com tão pouco a ser recomendado no âmbito da ética do tratamento devido a nossos companheiros humanos, não pode ter nada de recomendável quando se trata da ética de como tratamos nossos companheiros animais. 

A versão do contratualismo que acabamos de examinar é, conforme o apontei, uma variação crua, e em justiça àqueles que adotam a versão contratualista persuasiva, deve-se notar que variações muito mais refinadas, sutis e engenhosas são possíveis. Por exemplo, John Rawls, em, Uma teoria da justiça, desenvolve uma versão do contratualismo que obriga os contratantes a ignorarem traços acidentais do ser humano – por exemplo, se é negro ou branco, homem ou mulher, gênio ou com intelecto modesto. Somente ignorando tais traços, Rawls crê, podemos assegurar que os princípios da justiça com os quais os contratantes concordariam não são fundados em desvios ou preconceitos. Apesar do avanço que a perspectiva de Rawls representa em relação à forma crua do contratualismo, ela resulta deficiente: ela nega sistematicamente que tenhamos deveres diretos para com os seres humanos que não têm um sentido de justiça – crianças, por exemplo, e muitos humanos mentalmente retardados. E, ainda assim, parece razoavelmente certo que, se torturássemos uma criança ou um humano retardado, estaríamos fazendo algo que machucaria ela ou ele, não algo que seria errado se (e somente se) aborrecesse outros humanos com um senso de justiça. Se isso é verdade no caso desses humanos, não podemos racionalmente negar o mesmo no caso dos animais. 

Perspectivas de deveres indiretos, incluindo as melhores delas, fracassam em ordenar nossa aprovação racional. Seja lá qual teoria ética devamos aceitar racionalmente, ela deve, no mínimo, reconhecer que temos certos deveres diretos para com os animais, exatamente como temos certos deveres diretos uns para com os outros… 

Algumas pessoas pensam que a teoria que estamos buscando é a utilitarista. Um utilitarista aceita dois princípios morais. O primeiro é o da igualdade: o interesse de qualquer um conta, e interesses semelhantes devem ser considerados como tendo o mesmo peso ou importância. Branco ou negro, americanos ou iranianos, humano ou animal – a dor ou frustração de qualquer um conta, e conta exatamente tanto quanto a dor ou frustração equivalente de qualquer outro. O segundo princípio que um utilitarista aceita é o da utilidade: realizar o ato que resulta no melhor balanço entre satisfação e frustração para todos os afetados pelas conseqüências dele. 

Na condição de utilitarista, então, aqui está como devo abordar a tarefa de decidir o que devo fazer moralmente: eu devo indagar àquele que será afetado, caso escolha fazer uma coisa, em vez de outra, quanto cada indivíduo será afetado, e para onde os melhores resultados provavelmente irão – qual opção, em outras palavras, é mais provável resultar nos melhores resultados, no melhor balanço entre satisfação e frustração. Esta opção, seja lá qual for, é aquela que devo escolher. É nisto que meus deveres morais consistem. 

O grande apelo do utilitarismo se baseia em seu igualitarismoincondicional: o interesse de qualquer um conta tanto e tanto quanto conta o mesmo interesse de qualquer outro. O tipo de discriminação odiosa que certas formas de contratualismo justificam – discriminação baseada na raça ou sexo, por exemplo – parecem desautorizadas em princípio pelo utilitarismo, como o é o especismo, a discriminação sistemática baseada na pertinência à espécie. 

A igualdade que encontramos no utilitarismo, no entanto, não é do tipo que um advogado dos direitos animais e humanos deve ter em mente. O utilitarismo não tem espaço para o direito moral igual de indivíduos diferentes, porque ele não tem espaço para seu valor inerenteigual. O que tem valor para o utilitarismo é a satisfação dos interesses de um indivíduo, não o indivíduo de quem são esses interesses. 

Um universo no qual você satisfaça seu desejo de água, comida e calor é, a não ser em casos excepcionais, melhor do que um universo no qual esses desejos são frustrados. E o mesmo é verdadeiro no caso de um animal com desejos semelhantes. Mas nem você nem o animal tem qualquer valor em si mesmo. Somente suas sensações o tem. 

Aqui vai uma analogia para ajudar a esclarecer filosoficamente o ponto: um copo contém líquidos diferentes, por vezes doce, por outras azedo, ou uma mistura dos dois. O que tem valor são os líquidos: o doce é melhor, o azedo é o pior. O copo, o recipiente, não tem valor. O que tem valor é o que se põe nele, não aquilo no que são colocados. Para o utilitarista, você e eu somos como o copo; nós não temos valor enquanto indivíduos, e, portanto, não temos valor igual. O que tem valor é o que vai dentro de nós, aquilo a que servimos de recipiente; nossas sensações de satisfação têm valor positivo, nossas sensações de frustração, valor negativo. 

Sérios problemas se põem para o utilitarismo quando nos lembramos que ele nos convida a produzir as melhores conseqüências. O que isso quer dizer? Isso não quer dizer as melhores conseqüências só para mim, minha família, amigos, ou para qualquer outra pessoa considerada individualmente. Não, o que devemos fazer é, a grosso modo, o que segue: devemos adicionar (seja lá de que modo for!) as satisfações e frustrações separadas de cada provável indivíduo afetado por nossa escolha, as satisfações em uma coluna, as frustrações em outra. Devemos fazer a somatória de cada coluna para cada uma das opções diante de nós. Isso é o que significa dizer que a teoria é somativa. Devemos, então, escolher a opção que mais provavelmente resultará no melhor balanço entre o total de satisfações e o total de frustrações. Seja lá qual ato for que nos leve a esse resultado, este é o ato que devemos realizar – é nisso que consiste nosso dever moral. E este ato claramente pode não ser o mesmo que implica nos melhores resultados para mim pessoalmente, minha família ou amigos, ou para um animal de laboratório. As melhores conseqüências somadas as de cada um dos envolvidos não são necessariamente as melhores para cada indivíduo. 

O fato de ser uma teoria somativa – as satisfações e frustrações de indivíduos diferentes são adicionadas, somadas, totalizadas – é alvo das objeções contra o utilitarismo. Tia Bea é uma pessoa idosa, inativa, excêntrica, azeda, embora não fisicamente doente. Ela prefere continuar vivendo. Além disso, é rica. Eu poderia fazer uma fortuna se pusesse as mãos em seu dinheiro, um dinheiro que ela pretende dar-me de qualquer modo, quando morrer, mas recusa-se a fazê-lo, agora. Com vistas a evitar uma alta taxa de impostos, eu planejo doar uma grande soma dos meus ganhos a um hospital infantil local. Muitas, muitas crianças serão beneficiadas com minha generosidade, e muita alegria será causada a seus pais, parentes e amigos. Se eu não ganhar logo esse dinheiro, todas essas ambições serão zeradas. Uma oportunidade única na vida de praticar uma morte real estará perdida. Por que, então, não matar a tia Bea? Oh! É claro, posso ser apanhado. Mas, não sou tolo e, além do mais, o seu médico pode ser levado a cooperar (ele está de olho no mesmo investimento e acontece que sei de uma boa sobre seu passado obscuro). O ato pode ser praticado, digamos… profissionalmente. A chance de ser apanhado é muitopequena. Por causa da minha consciência culposa, e, sendo um sujeito cheio de recursos, vou providenciar mais do que suficiente conforto – como descansar numa praia em Acapulco – imaginando a alegria e a saúde que propiciei a tantos outros. 

Suponha que Tia Bea seja morta e o resto da história se passe conforme descrito. Teria eu feito algo errado? Algo imoral? Alguém pensaria que fiz. Não de acordo com o utilitarismo. Dado que o que fiz resultou no melhor balanço entre a satisfação e a frustração total de todos os afetados pelos resultados, minha ação não é errada. Na verdade, ao matar tia Bea o médico e eu fazemos o que o dever requer. 

O mesmo tipo de argumento pode ser repetido em qualquer tipo de caso, ilustrando, cada vez, como o utilitarismo conduz a resultados que pessoas imparciais acham moralmente duros. É errado matar minha tia Bea a fim de produzir os melhores resultados para outros. Um bom fim não justifica um mau meio. Toda teoria moral adequada terá de explicar por que isso é assim. O utilitarismo falha nesse respeito, e assim não pode ser a teoria que buscamos. 

O que fazer? Por onde recomeçar? O lugar para começar, penso, é pela perspectiva utilitarista do valor do indivíduo – ou, melhor, pela falta de valor. Em seu lugar, supondo que consideremos que você e eu, por exemplo, temos valor enquanto indivíduos – o denominaremos valor inerente. Dizer que temos tal valor é dizer que somos algo mais do que, e diferentes de, meros recipientes. Além do mais, para assegurar que não preparamos o caminho para tais injustiças, tais quais escravidão ou discriminação sexual, temos de acreditar que todos os que têm valor inerente o têm igualmente, independentemente de seu sexo, raça, religião, lugar de nascimento, e assim por diante. Do mesmo modo, serão descartados como irrelevantes os dados sobre talentos, dons, habilidades, inteligência e posses, personalidade ou doenças, se é amado ou admirado, desprezado ou ridicularizado. O gênio e a criança retardada, o príncipe e o pobre, o neurocirurgião e o vendedor de frutas, madre Teresa e o mais inescrupuloso vendedor de carros usados – todos têm valor inerente, todos o possuem igualmente, e todos têm um direito igual de serem tratados com respeito, de serem tratados de modo que não os reduza ao estatuto de coisas, daquilo que existe como recursos para os outros. Meu valor enquanto indivíduo independe de minha utilidade para você. O seu não depende de sua utilidade para mim. Para qualquer um de nós, tratar o outro de modo que indique falta de respeito pelo valor independente do outro, é agir imoralmente, violar os direitos individuais. 

Algumas das virtudes racionais desta perspectiva – que denomino a perspectiva dos direitos – deveriam ser evidentes. Diversamente do contratualismo (rude), por exemplo, a perspectiva dos direitos, em princípio, nega a tolerância moral de toda e qualquer forma de discriminação racial, sexual ou social; e, diversamente do utilitarismo, essa perspectiva, em princípio, nega que possamos justificar bons resultados usando maus meios que violam os direitos de um indivíduo – nega, por exemplo, que possa ser moral matar tia Bea para colher resultados benéficos para outros. Isso seria aprovar tratamento desrespeitoso a indivíduos em nome do bem social, algo que a perspectiva dos direitos – categoricamente – jamais permitirá. 

A perspectiva dos direitos, creio, é racionalmente a teoria moral mais satisfatória. Ela supera todas as outras teorias, na medida em que ilumina e explica o fundamento de nossos deveres uns para com os outros – o domínio da moralidade. Nesse marco ela tem as melhores razões e os melhores argumentos do seu lado. É claro, se fosse possível mostrar que somente seres humanos estão incluídos em seu âmbito, então uma pessoa como eu, que acredita nos direitos animais, teria que olhar para outro lugar. 

Mas, tentativas para limitar seu âmbito apenas a humanos só podem mostrar-se fracassadas racionalmente. Os animais, é verdade, são destituídos de muitas habilidades possuídas pelos humanos. Eles não podem ler, fazer matemática avançada, construir uma estante ou fazer baga ghanoush. Nem o podem muitos humanos, no entanto, e ainda assim nós não dizemos (nem o deveríamos) que eles (esses humanos) então têm menos valor inerente, que eles têm menos direito do que outros de serem tratados com respeito. É a semelhançaentre aqueles humanos que mais claramente sem controvérsia têm tal valor (as pessoas lendo isto, por exemplo), não nossas diferenças, o que mais importa. E a semelhança básica verdadeiramente crucial é simplesmente esta: nós somos, cada um, o sujeito da experiência de uma vida, uma criatura consciente com um bem-estar individual que tem importância para nós, mesmo que não sejamos úteis para os outros. Nós queremos e preferimos coisas, cremos e sentimos coisas, buscamos e esperamos coisas. E todas essas dimensões de nossa vida, inclusive nosso prazer e dor, nossa alegria e sofrimento, nossa satisfação e frustração, nossa existência continuada e nossa morte imprevisível – tudo isso faz uma diferença para a qualidade de nossa vida vivida, experienciada por nós enquanto indivíduos. O mesmo é verdadeiro no que diz respeito aos animais, com os quais nos preocupamos… eles também devem ser vistos como sujeitos experimentando uma vida com valor inerente próprio. 

Há quem resista à idéia de que animais têm valor inerente. “Só humanos têm tal valor”, declaram. Como se pode defender esta concepção estreita? Devemos dizer que só humanos têm os requisitos inteligência, ou autonomia, ou razão? Mas há muitos, muitos humanos que não conseguem alcançar esses padrões e ainda assim são vistos razoavelmente como tendo valor acima e para além de sua utilidade para outros. Deveríamos afirmar que somente humanos pertencem à espécie certa, a espécie Homo sapiens? Mas isto é especismo flagrante. Será dito, então, que todos e – somente – humanos têm alma imortal? Então nossos oponentes acabam de suspender seu trabalho por conta própria. 

Eu mesmo não sou francamente favorável à proposição de que há almas imortais. Pessoalmente, desejo profundamente que eu tenha uma. Mas não desejo sustentar minha posição numa matéria ética controversa, sobre outra questão, ainda mais controversa: sobre quem, ou o que, tem alma imortal. Isso é cavar o buraco ainda mais profundamente, não escalá-lo. Racionalmente, é melhor resolver questões morais sem fazer afirmações mais controversas do que o necessário. A questão de quem tem valor inerente é uma dessas questões, uma questão que é resolvida mais racionalmente sem a introdução da idéia da alma imortal, do que usando-a. 

Bem, talvez alguns dirão que animais têm algum valor inerente, apenas menor do que o nosso. Outra vez, no entanto, tentativas de defesa dessa visão podem mostrar-se deficientes em sua justificação racional. Qual poderia ser a base para termos mais valor inerente do que os animais? Sua falta de razão, autonomia ou intelecto? Só se estivermos dispostos a fazer o mesmo juízo no caso de humanos que são similarmente deficientes. Mas não é verdade que tais humanos – as crianças retardadas, por exemplo, ou os mentalmente perturbados – têm menos valor inerente do que você ou eu. Tampouco, então, podemos sustentar racionalmente a concepção de que os animais, sendo, como eles o são, sujeitos que experienciam uma vida, têm menor valor inerente. Todos que têm valor inerenteo têm igualmente, sejam animais humanos, ou não. 

O valor inerente pertence, então, igualmente, a todos os que são sujeitos de uma vida. Se pertencem a outros – a pedras e rios, árvores e geleiras, por exemplo – não sabemos nem nunca podemos saber. Mas, nem precisamos saber, se queremos tratar do caso dos direitos animais. Não precisamos saber, por exemplo, quantas pessoas estão aptas a votar nas próximas eleições presidenciais, antes de poder saber se eu estou. Do mesmo modo, não precisamos saber quantos indivíduos têm valor inerente, antes de saber que alguns o têm. Quando se trata do caso dos direitos animais, então, o que precisamos saber é se, por exemplo, os animais que em nossa cultura são rotineiramente comidos, caçados e usados em nossos laboratórios são, como nós, sujeitos de uma vida. E isso nós sabemos. Sabemos que muitos – literalmente bilhões e bilhões – desses animais são sujeitos de uma vida, no sentido explanado, e, desse modo, têm valor inerente, caso o tenhamos. E desde que, de modo a alcançar a melhor teoria dos nossos deveres uns para com os outros, temos de reconhecer nosso valor inerente igual, enquanto indivíduos, a razão – não os sentimentos, não as emoções – a razão nos força a reconhecer o valor inerente igual desses animais e, com isso, seu direito igual de serem tratados com respeito. 

Esta é – muitocruamente, a forma e o sentir do caso em favor dos direitos animais. A maior parte dos detalhes do argumento de sustentação não está aqui. Eles podem ser encontrados no livro que referi antes. Aqui os detalhes não aparecem, e eu devo, ao focá-los, limitar-me a quatro pontos finais. 

O primeiro é mostrar como a teoria subjacente ao caso da defesa de direitos animais mostra que o movimento pelos direitos animais é parte do, não contrário ao, movimento pelos direitos humanos. A teoria que sustenta racionalmente os direitos animais também sustenta os direitos humanos. Assim, aqueles envolvidos no movimento de direitos animais são parceiros na luta para garantir respeito aos direitos humanos – os direitos das mulheres, por exemplo, ou das minorias, ou dos trabalhadores. O movimento dos direitos animais é recortado do mesmo pano daqueles. 

O segundo, tendo exposto os traços gerais da concepção dos direitos, agora posso dizer como suas implicações para a … ciência, entre outras áreas, são ao mesmo tempo claras e inaceitáveis. No caso do uso de animais na ciência, a concepção dos direitos é categoricamente abolicionista. Animais de laboratório não são nossos provadores; nós não somos seus reis. Por serem esses animais tratados rotineira e sistematicamente como se seu valor fosse redutível à sua instrumentalidade para outros, eles são rotineira e sistematicamente violentados. Isso é tão verdadeiro, quando simplesmente usados em pesquisas repetidas, desnecessárias ou estúpidas, quanto o é, quando usados naquelas que sustentam uma promessa real de benefício humano. Não podemos justificar ferir ou matar um ser humano (minha tia Bea, por exemplo) apenas por esse tipo de razão. Tampouco podemos fazer isso, mesmo no caso de uma criatura tão pequena quanto um rato de laboratório. O que se exige não é apenas refinamento ou redução, gaiolas maiores e mais limpas, uso mais generoso de anestesia ou eliminação de cirurgias múltiplas, não apenas ajustamento do sistema. É substituição completa. O melhor que podemos fazer quando se trata do uso de animais em ciência é – não usá-los. É aí que se encontram nossos deveres, de acordo com a visão dos direitos… 

Meus dois últimos pontos são sobre filosofia, minha profissão. Ela não é, quase obviamente, um substitutivo para a ação política. As palavras que escrevi aqui e em outros lugares, por si mesmas, não mudam a coisa. É o que fazemos com nosso pensamento expresso pelas palavras – nossos atos, nossos feitos – que mudam as coisas. Tudo o que a filosofia pode fazer e tudo o que tentei é oferecer uma visão do que nossos feitos deveriam visar. E do por que. Mas não do como. 

Finalmente, lembro da crítica compenetrada, feita por aquele que mencionei antes, que me acusava de ser cerebral demais. Bem, tenho sido cerebral: concepções dos deveres indiretos, do utilitarismo, do contratualismo – dificilmente evocam paixões. Me vem também à lembrança, no entanto, uma imagem que uma vez um outro amigo me colocou – a imagem de uma bailarina como expressão de uma paixão disciplinada. Longas horas de suor e labuta, de solidão e exercício, de dúvida e fadiga: essas são as disciplinas de sua arte. Mas, a paixão também está lá, a obstinação pela excelência em falar através de seu corpo, para fazer isso corretamente, para penetrar nossas mentes. Essa é a imagem da filosofia que deixo para vocês, não de “cerebral demais”, mas de disciplinada paixão. Da disciplina já foi visto que chega. Quanto à paixão: por vezes, e não raramente, lágrimas me vêm aos olhos ao ver, ler ou ouvir sobre a condição de desgraça na qual os animais se encontram nas mãos dos humanos. Sua dor, seu sofrimento, sua solidão, sua inocência, sua morte. Cólera. Fúria. Pena. Pesar. Desgosto. A criação inteira geme sob o peso do mal que nós humanos infligimos a essas criaturas mudas e impotentes. Sãonossos corações, não apenas nossas cabeças, que clamam por um fim a tudo isso, que exigem de nós que superemos, por eles, os hábitos e forças por detrás da opressão sistemática que sofrem. Todos os grandes movimentos, está escrito, passam por três momentos: ridicularização, debate e adoção. É a realização deste terceiro estágio, adoção, que requer de nós, tanto paixão quanto disciplina, nossos corações e nossas cabeças. O destino dos animais está em nossas mãos. Que Deus nos dê igual grandeza, para que possamos estar à altura da tarefa. 

[Nota da tradutora: Este artigo foi publicado por Tom Regan pela primeira vez na coletânea, In Defence of Animals, organizada por Peter Singer em 1985, e editada pela Basil Blackwell, de Oxford. Para a presente tradução usei a versão publica por Robert M. e Stuart E. ROSENBAUM, em sua coletânea, Animal Experimentation; the moral issues. Amherst, NY: Prometheus Books, 1991, p. 77-88] 

Tradução: Sônia T. Felipe


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Olhar Animal – www.olharanimal.org


Cães são animais carnívoros ou onívoros?

Há assuntos que continuamente ressurgem entre vegetarianos, defensores dos direitos animais e o público em geral. Um desses assuntos se refere ao status de cães em relação aos seus hábitos alimentares: Se cães são carnívoros ou onívoros.

Você faz questão de um cão de raça? Pense duas vezes…

É bastante comum que na busca pela companhia de animais utilizemos critérios raciais como determinante de escolha. Isso não acontece à toa, vamos à livraria para pesquisar sobre cães e os livros nos dizem qual raça é boa para apartamento, qual raça é boa para se ter com crianças, qual raça fornece bons cães de guarda…

gatos raca

Gatos? Claro… mas por que de raça?

Todos conhecemos esse ditado “De noite, todos os gatos são pardos”. Mas o que esse ditado quer dizer? Exatamente isso, que no escuro não se pode diferenciar a cor de um gato, se ele é preto, branco, amarelo, siamês de olhos azuis ou vira-lata malhado. No escuro não se pode distinguir a cor e, com frequência, a raça de um gato. De noite todos os gatos são marrons e pronto.

Tiradentes – como nascem as revoluções

Sinopse: Este ensaio, de cunho histórico, trata de um movimento de libertação que aconteceu em Minas Gerais, fins do século XVIII. Tiradentes e outros trinta ativistas políticos, ao desafiarem a ordem vigente planejando uma insurreição contra a Coroa, arriscaram suas vidas por uma causa. O texto fala de liberdade, de utopias, de repressão, de tortura e da morte que sublima a vida. É dedicado a todos aqueles que acreditam em seus ideais.

INTRODUÇÃO

Este artigo se propõe a analisar, sob o ponto de vista histórico, o tema da liberdade, que, a exemplo da vida, constitui valor supremo de qualquer ser. O cenário remonta a Minas Gerais do século XVIII, quando um grupo de idealistas aderiu aos planos libertários do alferes Joaquim José da Silva Xavier, o Tiradentes, formando uma conjuração pela independência da colônia, então sob o domínio da Coroa lusitana. Importa dizer que Tiradentes, homem de poucas letras, porém, de grande conhecimento prático, falava a linguagem do povo. Depois de um providencial encontro que teve no Rio de Janeiro com o jovem jurista José Álvares Maciel, que retornava da Europa com as notícias da independência das colônias norte-americanas e do Iluminismo que impulsionava a Revolução Francesa, Tiradentes se empolgou em seu sonho de libertação, antecipando o movimento republicano que aconteceria, no Brasil, apenas um século depois.

Ocorre que a conspiração, pela legislação da época (Código Filipino, livro V), submetia o réu ao crime de lesa-majestade, cujas penas eram o degredo perpétuo ou a morte. Tiradentes e os conjurados mineiros, denominados pela história como “inconfidentes”, resolveram correr o risco e levar adiante seu ideal. A delação, entretanto, impediu que a ação revolucionária tivesse início, restando apenas seus atos preparatórios. Mesmo assim, por determinação da Coroa, o Tribunal processou e condenou a maioria dos conjurados, no julgamento político mais célebre de nossa história. Tiradentes, ao contrário dos outros inconfidentes prisioneiros, permaneceu convicto em seus princípios, até o fim, apesar da tortura psicológica que se lhe impuseram. Foi ele o único a receber a pena capital. Seu exemplo mostra que as revoluções surgem em meio a determinadas circunstâncias históricas, quando o inconformismo individual se torna coletivo, quando o povo toma consciência da necessidade e, mais que isso, da possibilidade de mudanças, quando, enfim, o ideal passa a conduzir as pessoas em busca daquilo que acreditam.

A história brasileira mostra exemplos bem claros, como a abolição da escravatura no século XIX, a emancipação feminina no século XX, assim como a conquista de direitos trabalhistas aos operários e o reconhecimento dos direitos das minorias, pela Constituição-cidadã de 1988, que também consagra a proteção ao ambiente e veda a crueldade para com os animais, inclusive. Um dos maiores desafios éticos do século XXI, aliás, é o de justamente efetivar os direitos animais, criaturas sensíveis que ainda permanecem submetidos à prepotência humana, na condição de bens ou de propriedade. Espera-se que esta última barreira da libertação seja vencida um dia, não pela luta armada, mas por meio de uma profunda revolução interior.

A REVOLUÇÃO SONHADA

Joaquim José da Silva Xavier nasceu em um sítio, Pombal, em Minas Gerais, no ano de 1746. Filho de agricultores, aos dez anos de idade já estava órfão. Ao contrário dos irmãos mais velhos, não pode completar os estudos regulares e, criado por um padrinho, aprendeu o ofício de extrair dentes, fazendo-o com extrema habilidade e precisão, o que lhe rendeu a alcunha de Tiradentes. Não obstante esse ofício, ele foi tropeiro e exerceu atividades ligadas à mineração e ao comércio. Fez-se, enfim, soldado no Regimento da Cavalaria de Minas Gerais, onde atingiu o posto de alferes.

É importante, para melhor compreensão do significado da Conjuração Mineira, que se analise a situação política e econômica daquela época. No século XVIII o Brasil estava submetido às leis de Portugal, dada à sua condição de colônia. Minas Gerais passou a ser a província mais explorada daqui, pela abundância em ouro e pedras preciosas. Mas todo metal valioso extraído em Vila Rica – local em que Tiradentes viveu – passava pelo crivo daqueles que detinham o poder político e econômico, surgindo daí a cobrança coercitiva de impostos como o Quinto do Ouro. Aqueles que se insurgissem contra o sistema vigente estariam sujeitos a processo por crime de lesa-majestade, nos termos do livro V, título VI, do Código Filipino, que previa pena de degredo perpétuo ou morte aos condenados.

Tiradentes não se conformava com esse cenário opressivo. O providencial encontro que teve em 1788, no Rio de Janeiro, com José Álvares Maciel – jovem que retornara da Europa com idéias revolucionárias – mudou sua vida. Animado com a notícia da independência das colônias norte-americanas (1776) e da célebre declaração de liberdade proposta por Thomas Jefferson, ele passou a acreditar que um levante poderia também vingar no Brasil, criticando abertamente os abusos da Coroa portuguesa sobre Minas Gerais e os brasileiros, de modo a conclamar o povo à revolta. Contrário à política extorsiva do Quinto do Ouro, Tiradentes dizia que as riquezas brasileiras deveriam ser destinadas aos próprios brasileiros, não a aventureiros do além-mar. Também falava que o Brasil, a exemplo do que acabara de ocorrer na América do Norte, poderia tornar-se uma república, libertando-se de vez do domínio lusitano.

Dessas conversas entre Tiradentes e Maciel nasceu a idéia da Conjuração Mineira, que contou com a participação de vários intelectuais, militares e religiosos da região de Vila Rica, atual Outro Preto, onde os inconfidentes passaram a se reunir nos meses de janeiro e fevereiro de 1789. Tiradentes acreditava no êxito do levante, tanto que o tema da liberdade passou a habitar, de forma obsessiva, os seus pensamentos. Ele não mais queria protelar a sonhada emancipação, passando então a contatar aqueles que se irmanavam nesse propósito. Sua empolgação, porém, não o deixou enxergar os riscos da atividade conspiratória, conduta considerada “abominável” pelo texto das Ordenações Filipinas.

O historiador OILIAM JOSÉ, estudioso do tema da Inconfidência Mineira, explica porque Tiradentes foi escolhido como líder da Insurreição:

“Pertence a Tiradentes o primeiro posto nesse movimento que visava dar a Minas nova ordem social e política, cimentada na compreensão entre os homens, na liberdade e na justiça. Era ele o mais bem indicado para isso. Homem do povo, conhecedor da linguagem e dos anseios do povo, devia, por isso, falar da Revolução a esse mesmo povo. No desempenho dessa missão, que lhe reservaram nas conversações revolucionárias, ninguém o superaria. Fidelidade aos compromissos assumidos, entusiasmo e eloqüência natural para conversar eram qualidades que, nele, se revestiam de força rara”.1

Não tardou para que o governador da capitania de Minas Gerais, Visconde de Barbacena, fosse informado da conspiração. Ao saber do plano libertário dos inconfidentes, por intermédio de um delator que se infiltrara nas reuniões secretas, Barbacena suspendeu a “Derrama” – ameaça de cobrança coativa, à população, de uma dívida de quinhentos e trinta e oito arrobas de ouro, em razão dos impostos atrasados referentes ao Quinto do Ouro, em favor da Real Fazenda – e, estrategicamente, enfraqueceu o movimento de revolta. A partir daí, já ciente dos planos subversivos e seus artífices, determinou a prisão de todos os inconfidentes, ordem esta cumprida com eficiência pelas tropas do governo.

Tiradentes foi confinado na prisão celular da Ilha das Cobras, Rio de Janeiro, em condições degradantes, até o dia em que, findo o processo da Devassa, acabou conduzido ao patíbulo para ser enforcado e ter o corpo esquartejado. Trinta anos depois o Brasil alcançaria a Independência. Apenas após a proclamação da República, porém, é que a memória de Tiradentes foi resgatada, sendo o dia de sua execução, 21 de abril de 1789, transformado em data cívica e feriado nacional, nos termos da Lei 4.897/65. É necessário, entretanto, retroagir no tempo para entender o contexto dos fatos.

COLÓQUIOS ABOLICIONISTAS

Entre 25 de dezembro de 1788 e 06 de janeiro seguinte realizaram-se em Vila Rica as primeiras reuniões dos inconfidentes, participando delas o jurista José Álvares Maciel, o Padre Carlos Correa de Toledo e Mello, o Coronel Ignácio José de Alvarenga e o Padre José da Silva e Oliveira Rolim, além, é claro, de Tiradentes. Coube ao Alferes, que tinha em seu favor a proximidade do povo e a experiência dos sertões, a ação de maior risco nessa fase preliminar do movimento revolucionário, qual seja, convencer as classes oprimidas da importância da liberdade. Acreditava-se que apoio das multidões viria em resposta à Derrama com a sua cobrança abusiva de impostos.

Aderiram ao plano de Tiradentes e Maciel, logo em seguida, vários representantes da elite mineira, militares e religiosos, dentre os quais o desembargador e poeta Thomaz Antônio Gonzaga, os políticos e também poetas Cláudio Manoel da Costa e Inácio José de Alvarenga Peixoto, o cônego Luiz Vieira da Silva, o comerciante Antônio de Oliveira Lopes, os tenentes Domingos de Abreu Vieira e Francisco de Paula Freire de Andrade, os coronéis Francisco Antonio de Oliveira Lopes e José Ayres Gomes, o hospedeiro João da Costa Rodrigues, os capitães José de Rezende Costa e Vicente Vieira da Motta, os padres José Lopes de Oliveira e Manoel Rodrigues da Costa, o sargento Luiz Vaz de Toledo Piza e o cônego Luiz Vieira da Silva, dentre outros homens de ideologia republicana.

Há de se lembrar que, além dessas personalidades, outras acabaram envolvidas por participação indireta no movimento, como Victoriano Gonçalves Velloso (acusado de portar um bilhete revolucionário), Salvador Carvalho do Amaral Gurgel (que redigiu uma carta de recomendação a Tiradentes), Manoel José de Miranda (que teria ajudado na fuga do Alferes), Pe Manoel Rodrigues da Costa (por se omitir de revelar à Coroa os planos a ele confessados por Tiradentes) e, ainda, Manoel da Costa Capanema (pela autoria da frase-desabafo “os branquinhos do Reino vêm cá tomar posse d´este; mas que cedo os havemos de deitar fora“).2

Sabe-se que os inconfidentes cultivavam ideais republicanos e, alguns deles, abolicionistas. A este respeito vale mencionar um incidente ocorrido quando Tiradentes era tropeiro pelo sertão mineiro, ocasião em que se revoltou ele contra um homem que espancava o próprio escravo. Tiradentes, indignado com a violência que testemunhara, intercedeu em defesa da vítima e em razão disso acabou sendo preso. A cena, bem descrita pelo sociólogo SERGIO FARACO, aconteceu no antigo arraial do Fanado, a 65 léguas de Vila Rica:

“A ninguém é lícito negar a influência decisiva que sobre ele (Tiradentes) e suas inclinações revolucionárias exerceu esse incidente (…). Num dia de sua estada ali, encontrou um português possuidor de escravos chicoteando barbaramente um infeliz negro. Esse, amarrado e urrando de dor, pedia clemência. Não se conteve Joaquim José. Entrou em luta corporal com o opressor do negro ferido, fez escorrer sangue do malvado e acabou preso por um miliciano, recolhido a infecta prisão e despojado dos haveres que portava consigo. Libertado ao fim de alguns dias passou a votar incontida ojeriza ao nome português e aos desmandos que muitos lusos praticavam ns Minas, por se julgarem senhores da terra e do povo que a habitava”.3

Também merece registro a postura de escravo Nicoláo, pertencente ao conjurado Domingos de Abreu Vieira, que por ocasião das prisões pedira para ser encarcerado com seu senhorio na cadeia de Vila Rica e do Rio de Janeiro, permanecendo ao seu lado. A atitude do escravo mostrou a nobreza do caráter de alguém que nem sequer possuía liberdade, mas que ainda assim se dedicara àquele que considerava um amigo. Não bastasse isso, Nicoláo, ao receber a alforria, decidiu acompanhar Domingos de Abreu Vieira ao desterro, em Angola.

Fazer cessar o domínio da Coroa sobre o território brasileiro, obtendo assim plena autonomia e liberdade para a província de Minas Gerais era a principal meta dos inconfidentes. Instaurar o regime republicano na região separatista também fazia parte desses planos. Quanto à abolição da escravatura, o movimento se dividira: uns, como Tiradentes, já traziam na alma esse propósito; outros, ao contrário, sustentavam que, por estratégia política, a escravidão negra deveria ser mantida. Não se sabe como o impasse se resolveria, no caso de o levante vingar. Isso porque a delação vinda de um pseudo-inconfidente, coronel Joaquim Silvério dos Reis, pôs fim ao plano revoltoso dos conjurados.

DELAÇÃO E DEVASSA

O crime de lesa-majestade, previsto no Livro V, titulo VI, do Código Filipino, significava traição ao rei, sujeitando o infrator à pena de morte ou ao degredo, além da pecha de indignidade a recair sobre os descendentes dos condenados, que também tinham os bens confiscados, de modo que a reprimenda ia muito além da pessoa do réu:

“Lesa Majestade quer dizer traição cometida contra a pessoa do rey, ou seu Real Stado, que eh tão grave e abominável crime, e que os antigos Sabedores tanto estranharão, que o compararão à lepra: porque assi como esta enfermidade enche todo o corpo, sem nunca mais se poder curar, e empece ainda aos descendentes de quem a tem, e aos que com ele conversam, pólo que he apertado da comunicação da gente: assí o erro da traição condena o que o comete, e empece e infama os que de sua linha descendem, posto que não tenham culpa”.4

Várias pessoas delataram a Conjuração Mineira às autoridades. A primeira delas foi Joaquim Silvério dos Reis, que se infiltrou entre os inconfidentes a ponto de participar das reuniões secretas em Vila Rica. Depois de comunicar pessoalmente o plano subversivo ao governador Barbacena, em 15 de março de 1789, Silvério dos Reis formalizou sua denúncia no mês seguinte, em documento utilizado como prova fundamental nos Autos da Devassa da Inconfidência Mineira. Essa conduta fez com que o movimento libertador se frustrasse em meio à fase preparatória.

É preciso que se diga, aliás, que a delação não foi gratuita. Findo o processo da inconfidência e cumpridas as penas impostas aos réus, o delator oficial recebeu do governo a sua prometida recompensa: hábito da Ordem de Cristo, 200$000 de tença, levantamento de dívidas, título de Fidalgo com foro e moradia e, ainda, nomeação para ser o tesoureiro-mor da Bula de Minas, Goiás e Rio de Janeiro5. Todos esses benefícios materiais, entretanto, não foram suficientes para dar paz de espírito ao célebre traidor, que, rechaçado pelo povo e, oxalá, por sua própria consciência, precisou fugir de Vila Rica, transferindo-se para o Maranhão, onde veio a falecer.

Pois muito que bem, após ser instaurado o processo da Devassa, três magistrados de Lisboa vieram ao Brasil com o objetivo de sentenciar os réus e dar rápido cumprimento à sentença: Vasconcelos Coutinho, Gomes Ribeiro e Cruz e Silva. A providência inicial dos juízes foi a de unificar os processos dos inconfidentes, a fim de apressar a instrução e obter o esperado provimento judicial. Não há dúvidas que, em meio a esse sombrio cenário político, a pena capital já havia sido decidida desde a prisão dos conjurados, restando apenas definir a quem ela se reservava.

Nas reuniões em Vila Rica os conjurados haviam combinado que, na hipótese de prisão, todos eles negariam o movimento revolucionário. Tiradentes, da mesma forma que os demais inconfidentes recolhidos ao cárcere, assim o fez de início. Mas o sistema inquisitório dos tempos coloniais não tolerava o silêncio dos acusados. Recorreu-se à tortura psicológica. Aos poucos, um a um, o ânimo dos prisioneiros arrefecia, surgindo contradições nos interrogatórios, acusações recíprocas e, por fim, a atribuição da responsabilidade, pela maioria deles, aos ombros do Alferes.

Durante o transcurso de quase todo o processo da Devassa, ao cabo de três anos, Tiradentes permaneceu encarcerado no presídio da Ilha das Cobras, sob condições degradantes. O calabouço úmido que foi sua cela não permitia que ele sequer visse a luz do sol. Antes dos interrogatórios, segundo os registros históricos, os presos eram “devidamente preparados” pelas autoridades, mediante condutas que atualmente constituem flagrantes violações aos direitos humanos fundamentais.

É o que se depreende, novamente, da análise de OILIAM JOSE:

“Na prolongada incomunicabilidade, em que os mantiveram e que só foi quebrada após a comutação das penas à morte, os réus tornaram-se vítimas da maior violência que se lhes impôs no correr da ação processual. Evidenciava-se com isso, mais uma vez, o intuito de destruir-lhes o ânimo, pelo isolamento, solidão, carência de recursos materiais e amparo moral, falta de noção de tempo e das situações”.6

No quarto interrogatório, obtido pelos inquisidores na Fortaleza da Ilha das Cobras, em 18 de janeiro de 1780, Tiradentes compreendeu que seria inútil e até mesmo indigno negar a existência do movimento libertador. E, assim, decidiu confessar os planos revolucionários. Mas a nobreza de seu caráter fez com que ele chamasse para si toda a responsabilidade pela Conjuração, no afã de excluir ou minimizar a participação dos co-réus. Justificou como causa de agir convicções de ordem pessoal. E tentou afastar a culpa dos demais conjurados, em franca demonstração de sua ascensão moral. Já não lhe importava a severa pena acenada pela Corte, certo de que o julgamento dos homens – que decerto o condenariam à morte – não resistiria, no futuro, ao julgamento da História.

A CONJURAÇÃO: CRIME OU UTOPIA?

Finda a Devassa, a rainha D. Maria I designou, por Carta-Régia datada de 17 de julho de 1790, o tribunal competente para julgar os conjurados. E o fez, segundo anunciava a soberana, ‘para desagravo do real nome, para a edificação e aquietação dos povos e para o justiçamento dos maus’. O Estado lançou mão, assim, de todos os meios possíveis e imagináveis para incriminar os réus, isso no curso de dois anos, enquanto a defesa nomeada aos acusados teve o prazo de apenas cinco dias para se manifestar no processo, sem a possibilidade de ao menos se entrevistar com os conjurados, cujas versões – em alguns casos – eram conflitantes entre si. Apesar dos contratempos processuais, o advogado dativo José de Oliveira Fagundes, nomeado para defender os vinte e nove réus, manifestou-se em uma peça judiciosa e combativa, evocando a tese do crime impossível:

“A Revolução de 1789, em Minas, não passou de vãs conversas e articulação de planos irrealizáveis por natureza, em face dos precários recursos lembrados e a indiferença dos povos para com ela; jamais a conspiração chegou a ser uma tentativa do crime previsto nos parágrafos 5 e 6 do Título VI do Livro V das Ordenações, pois não evoluiu além de ineficazes preparativos intelectuais, porque nenhum dos réus, nem todos juntos seriam capazes de, pelo ânimo, opulência e costumes, conseguir que se executasse o que se conversava nos conventículos por leveza, insânia e loquacidade sem a mais leva esperança… O que havia sido apurado contra cada um dos réus era confuso, contraditório, inaproveitável como prova convincente para juízes serenos”.7

Em nenhum momento de seu arrazoado o defensor procurou apontar falhas processuais ou excessos dos juízes. Preferiu se ater aos fatos em si, sob a ótica de uma provável utopia, como se o movimento inconfidente fosse um sonho irrealizável. Alegou também que a Conjuração nem mesmo atingiu pessoalmente a rainha, inexistindo, portanto, o crime de lesa-majestade. Não havendo, segundo ele, dolo específico na conduta dos réus – que nem mesmo deram início à fase executória do iter criminis – nada tinha de ser punido. E mesmo que houvesse o intuito da revolução, esta jamais se realizaria por absoluta ineficácia dos meios utilizados pelos inconfidentes.

O tribunal, apesar do esforço do advogado dativo, rechaçou todas as teses defensivas e negou o agravo à sentença, a fim de que a execução fosse cumprida o quanto antes. E o que é pior, lançou mão de um expediente sádico para anunciar a pena aos acusados, incorrendo novamente em tortura psicológica. Trazidos ao pátio do presídio para ouvir a leitura da sentença, onze réus foram informados de que a justiça os condenara à pena de morte e de desonra perpétua. Desesperados todos eles, à exceção de Tiradentes – que permaneceu impassível diante do veredicto – o que se deu naquele lúgubre 17 de abril de 1789 foi um abuso de poder, onde os representantes da justiça se regozijaram diante do horror da morte que se instalava no semblante de dez dos condenados.

Com essa conduta imoral e desnecessária, o tribunal feriu os princípios da ética, da dignidade humana e da solidariedade, até porque os magistrados já sabiam de antemão que, afora Tiradentes, os conjurados civis teriam todos eles a pena comutada em degredo perpétuo. Apenas no dia seguinte é que o escrivão anunciou que o único a ser executado seria Tiradentes, fazendo-o diante de réus esgotados pelos padecimentos físicos e corroídos pelo sofrimento maior, de natureza moral. Os demais inconfidentes condenados inapelavelmente, tiveram a pena comutada em degredo perpétuo para a África, embarcando em fragatas que os levariam até o desterro.

A sentença que condenou Tiradentes à morte, somada ao notório prejulgamento do Alferes, mostrou-se rude e implacável para com ele:

(…) Condenam o réu Joaquim José da Silva Xavier, por alcunha o Tiradentes, alferes que foi da tropa paga pela capitania de Minas, a que com baraço e pregão seja conduzido pelas ruas públicas ao lugar da forca, e nela morra morte natural para sempre, e que depois de morto lhe seja cortada a cabeça e levada a Vila Rica, aonde em lugar mais publico dela será pregada em um poste alto até que o tempo a consuma: o seu corpo será dividido em quatro quartos e pregados em postes pelo caminho de Minas, no sítio da Varginha e de Cebolas, onde o réu teve as suas infames práticas, e os mais nos sítios de maiores povoações, até que o tempo também as consuma. Declara ao réu infame, e infames seus filhos e netos, tendo-os, e seus bens aplicam para o fisco e câmara real, e a casa em que vivia em Vila Rica será arrasada e salgada, e que nunca mais no chão se edifique, e não sendo próprias, serão avaliadas e pagas ao seu dono pelos bens confiscados, e no mesmo chão se levantará um padrão pelo qual se conserve em memória a infâmia desse abominável réu (…).8

Em seu livro SÉRGIO FARACO critica a sentença condenatória dos Inconfidentes:

“A sentença é uma peça ficcional, contrária á prova constituída. Toda a verdade apurada nas inquirições, ao revelar-se inócua, passa a não interessar. Se não houve a conjuração, invente-se a conjuração: a sentença – documento político – não é um julgamento, é mais uma exibição de força ao convulso vice-reino e não quer exatamente castigar, embora castigue (…) Dos vinte e nove réus, vinte e um são condenados. Destes, onze são sentenciados à morte, trágica encenação da alçada para ´provar´, com a pena, a gravidade do delito (…) A rigor, em outubro de 1790 já estava morto o Alferes”.9

O HOMEM E O MITO

Quando chegou ao Rio de Janeiro em sua derradeira viagem, após dez dias de viagem a cavalo, Tiradentes trazia nos bolsos 100$000 que tomara emprestado de um compadre mineiro, embora sua alma estivesse repleta de ideais. Mal ele imaginava que Joaquim Silvério dos Reis já havia formalizado a delação ao governador Visconde de Barbacena, o que acabou desmantelando os planos da Conjuração. A partir daí as autoridades portuguesas passaram a agir concomitantemente em Minas Gerais e no Rio de Janeiro, dispostos a prender todos os inconfidentes e a calar qualquer voz que porventura pronunciasse, na acepção política, os vocábulos Liberdade e República. Assim se fez.

Tiradentes, ao chegar à capital, logo percebeu o malogro do movimento e também o fato de estar sendo seguido por espiões a serviço da guarda real. Ele ainda tentou, em vão, expressar suas idéias republicanas, a mais dramática delas quando em meio a um espetáculo teatral na “Casa da Ópera”, centro do Rio de Janeiro, proclamou à platéia o seu sonho de liberdade, para “assim fazer feliz a América e muito mais feliz os brasileiros10. Depois de alguns dias escondido na cidade, ao saber que Joaquim Silvério dos Reis – a quem ainda considerava um aliado – estaria na região, procurou contatar aquele que lhe traíra meses antes. Silvério dos Reis, descobrindo assim o local do esconderijo, tornou a trair o Alferes, fazendo com que ele caísse preso no dia 10 de maio de 1789.

O cárcere da Ilha das Cobras era um lugar insalubre, cercado por paredes grossas e úmidas. Nas celas solitárias, os presos permaneciam privados de qualquer contato social, exceto o direito à assistência religiosa. Tiradentes só era dali retirado para os interrogatórios, sempre separadamente dos outros acusados. Bem que ele tentou negar a Conjuração, nos interrogatórios dos dias 22, 27 e 30 de maio de 1789, mas o tratamento que se seguiu em face de sua atitude refratária mostrou-se implacável. O rigor da custódia foi acentuado a ponto de Tiradentes permanecer, por vários dias, acorrentado na janela do cárcere, como um animal cativo. Liberdade esmagada naquele que sonhava com a liberdade plena… Até que no dia 18 de janeiro de 1791, no quarto interrogatório, já sem forças para resistir à tortura, ele decidiu revelar o plano da Conjuração, assumindo toda a responsabilidade pelo movimento.

No ano seguinte viria a sentença, a pena capital e a execução na forca. Esquartejado o réu, com seu sangue foi lavrada a certidão de cumprimento do decisum, constando dela a declaração de infâmia à memória do executado e de seus descendentes. Os despojos de Tiradentes foram pregados em postes, ao longo do caminho entre o Rio de Janeiro e Minas Gerais, sobretudo nas localidades em que ele fizera seus discursos revolucionários.

No entendimento do tribunal que julgou a insurreição mineira, Tiradentes foi “atrevido, monstruoso, pérfido, infame, abominável e vil”. Essa impressão notoriamente hostil ao réu talvez tenha feito com que seus julgadores extravasassem sua ira além da pena capital, assumindo postura de autênticos carrascos. Por isso é que o corpo do condenado foi esquartejado e seus pedaços expostos publicamente, para servir de exemplo àqueles que ousassem desafiar a ordem constituída. Também por isso é que sua memória e seus filhos e netos foram declarados infames. Por isso é que sua casa foi destruída e salgada, para que nada mais brotasse ali.

Quem teria, entretanto, percebido o sentido histórico da insurreição liderada por Tiradentes? Que juiz, que político, que militar, que religioso, que carcereiro, que pessoa do povo, enfim, conseguiu enxergar naquele condenado um herói que morria pela pátria? Quem poderia ter a exata noção do que se passara na alma de Tiradentes a caminho da forca? Sabe-se que neste derradeiro trajeto e durante todo o ritual que precedeu ao enforcamento, Tiradentes permaneceu sereno. Não se arrependeu de nada do que fez e tampouco implorou por clemência. Seguiu em passos resignados até o patíbulo, olhando pela última vez o mundo e o povo ao seu redor. Ele, ao contrário dos soldados e da multidão de curiosos que lhe testemunharam o epílogo da existência, certamente sabia que sua morte não seria vã.

Trinta anos depois do enforcamento de Tiradentes o Brasil se tornaria independente de Portugal. E menos de um século mais a frente seria proclamada a República, que se lastreou nos consagrados princípios da Liberdade, da Igualdade e da Fraternidade. A declaração de direitos inspirada pela Revolução Norte-Americana, de 1776, ultrapassou fronteiras para chegar até as Minas Gerais. Buscava-se, com ela, o sonho da Liberdade e o reconhecimento dos direitos humanos essenciais, dentre eles a dignidade. Como bem concluiu o historiador OILIAM JOSÉ, ‘ninguém faz conscientemente revolução sem que um grande ideal o inspire. E o mais criativo dos ideais políticos é a liberdade’11. Eis o significado histórico da vida de Tiradentes, cuja morte o transformou em herói e mito.

CONCLUSÃO

A insurreição mineira foi um movimento idealista organizado por um grupo de intelectuais, padres e militares pertencentes à elite de Vila Rica, que viam em Tiradentes – homem carismático e ligado ao povo – a maior possibilidade de sua concretização.  Nasceu a Conjuração do encontro entre um homem das letras, José Álvares Maciel, e um homem do sertão, Tiradentes, parceiros do mesmo ideal de liberdade. Durante os dois primeiros meses de 1789, Vila Rica tornou-se palco das reuniões secretas entre os inconfidentes, que sonhavam livrar parte do Brasil do domínio português. Tudo o que aconteceu ali foram atos preparatórios de um levante popular idealizados por trinta homens contra o império representado pela Coroa lusitana. Pode-se argumentar, do ponto de vista jurídico, que se estava diante de um crime impossível.

Direitos humanos não havia no Brasil em fins de século XVIII, evidentemente, época de escravidão e de exploração servil. O calabouço da Ilha das Cobras bem representava esse estado de coisas, em que a tortura – física e psicológica – fazia parte do sistema jurídico então vigente. A Coroa, desta forma, detinha poderes absolutos sobre a colônia, utilizando o rigor das Ordenações para oprimir os revoltosos. Diante da notícia da Insurreição, a ordem Real foi no sentido de se punir exemplarmente os conjurados.

Com ou sem provas, consumado ou não o delito, existente ou impossível a prática delituosa – isso pouco importava para os inquisidores – o que se devia fazer era eliminar as idéias de liberdade a qualquer custo, encontrando sempre um culpado. Os conjurados intelectuais, os militares com patentes e os padres (estes submetidos ao julgamento eclesiástico, lembre-se), tiveram poupadas suas vidas, ao contrário do homem do povo representado por Tiradentes.

A Devassa simboliza, em tal contexto, a opressão do poder constituído sobre o anseio daqueles que desejavam um país livre. Mas o julgamento da história ainda estaria por vir. Chegaria a independência pelos caminhos já abertos pelos inconfidentes. Depois a tão sonhada República. E com ela os princípios consagrados nas cartas de direitos fundamentais, que aos poucos foram se incorporando à legislação brasileira. Tiradentes, ainda que tardiamente, teve sua memória reabilitada, tornando-se símbolo da liberdade e patrono da nação brasileira.

Que o exemplo de Tiradentes possa, nos tempos de hoje, inspirar novas ações idealistas em favor da liberdade e da dignidade de todos aqueles – homens ou animais, pouco importa – que ainda continuam vivendo sob o regime da intolerância e da opressão.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AUTOS DA DEVASSA DA INCONFIDÊNCIA MINEIRA. 2ª ed., Belo Horizonte, Imprensa Oficial, 1976-83, v. 1-2-3-4-7.

CALDEIRA, Jorge. “História do Brasil”. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

FARACO, Sérgio. “O Processo dos Inconfidentes: Verdade ou Versão”. Petrópolis, RJ: Vozes, 1990.

JOSE, Oiliam. “Tiradentes”. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1985.

KENNETH, Maxwell. “A Devassa da Devassa”. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978.

ORDENAÇÕES FILIPINAS, Livros IV e V. Portugal: Fundação Calouste Gulbenkian.

NOTAS

1 JOSE, Oiliam. “Tiradentes”. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Ed. da Universidade de São Paulo, 1985, p. 129.

2 JOSE, Oiliam. Ob cit, p. 111.

3 FARACO, Sérgio. “O Processo dos Inconfidentes: Verdade ou versão”. Petrópolis. RJ. Vozes: 1990, p.30.

4 ORDENAÇÕES FILIPINAS, Livro V, Título VI. Portugal: Fundação Calouste Gulbenkian, p. 1153.

5 Decreto Régio de 4 de outubro de 1974. “Anuário do Museu da Inconfidência”, ano II, 1953, p. 203.

6 JOSE, Oiliam. Ob cit, p. 177

7 JOSÉ, Oiliam, Ob, cit, p. 159.

8 CALDEIRA, Jorge. História do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 114.

9 FARACO, Sérgio. Ob, Cit., p. 24/26.

10 JOSE, Oiliam,. Ob Cit., p. 144.

11 JOSE, Oiliam, Ob. Cit., p. 220. 


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