Vozes vegetarianas: um comentário

Quando crianças aprendemos a comer o que nos ensinam a comer, e, em geral (nem sempre, mas em geral), o que nos ensinam a comer é a dieta predominante em nossa própria época e nossas próprias condições de vida. A comida que, desde os nossos primeiros anos, estamos “acostumados” a comer, a dieta que achamos “natural”, é uma das maneiras da nossa cultura ficar marcada em nós.

Não faz muito tempo, a Reuters (agência de notícias) divulgou um texto com o seguinte título: “Estudo descobre que carne contaminada e resistente a remédios é comum.”

“As bactérias perigosas na carne bovina e nas aves”, começa a reportagem, “vêm ficando mais resistentes a antibióticos devido à prática muito controvertida de ministrar estes medicamentos ao gado e a outros animais de criação, de acordo com pesquisa publicada em [número recente do] New England Journal of Medicine. A prática de ministrar antibióticos a animais saudáveis para promover o crescimento e os lucros torna imunes a medicamentos a salmonela e organismos semelhantes, que podem às vezes provocar doenças graves, e deveria ser abandonada, segundo o editorial que acompanha o artigo. Ou (para explicar com mais simplicidade a mesma questão): Quem for comer tome cuidado! Essa carne no seu prato pode matá-lo.

Para quem tem interesse, ainda que modesto, pela relação entre saúde e alimento, isso não é surpresa. 

Há muito tempo já se sabe que uma dieta rica em gordura e colesterol (em outras palavras, baseada em alimentos de origem animal) não é boa para nós.

Há muito tempo já se sabe que a dieta baseada em alimentos de origem animal está ligada às três maiores causas de mortalidade humana: câncer, problemas cardíacos e acidentes vasculares. Aliás, a quarta maior causa são as reações fatais a medicamentos receitados, que matam mais de 100.000 pessoas por ano somente nos Estados Unidos. 

A boa notícia é que cada vez mais pessoas aprendem por que adotar uma dieta baseada em alimentos animais é como brincar com fósforos num posto de gasolina.

O livro e o filme de Morgan Spurlock, Super Size Me [A dieta do palhaço], com todo o seu sucesso, podem ter-se concentrado no McDonald’s, mas a mensagem central do filme era sobre O QUE comemos, não apenas sobre ONDE comemos. 

Devido ao sucesso do livro e do filme, somado às iniciativas de muitos outros, como o livro de Erik Schlossher Fast Food Nation (e o filme prestes a ser lançado), dezenas de milhões de pessoas estão recebendo a mensagem: a dieta baseada em alimentos animais pode deixar as pessoas doentes a maior parte do tempo, assim como às vezes pode matar.

Talvez vocês achem que a maioria das pessoas já sabe disso. A verdade está por aí, para todos verem, há muitíssimo tempo. Por que demorou tanto para que a verdade chegasse à cultura de massas? Esta é uma pergunta interessante, que não posso investigar por completo nesta ocasião.

Aqui, vou só observar que parte da explicação (e uma parte bem grande, aliás) pode ser encontrada no fluxo constante de desinformação oferecido ao público pelo ramo propagandístico das indústrias que se aproveitam dos animais de criação. 

Leia qualquer jornal ou revista. Assista a qualquer emissora de TV ou ouça qualquer programa de rádio. Pedaços de corpos mortos de animais (também chamados de “carne”), além de produtos deles tirados (leite e ovos, por exemplo), estão por toda parte na mídia, mostrados em imagens muitíssimo favoráveis. 

Comê-los é saudável. Comê-los é gostoso. Comê-los é divertido. Comê-los é… Bem, comê-los é uma das verdadeiras bênçãos da vida.

Quando se submete a maioria das pessoas ao mesmo regime de reforço positivo, dia após dia, ano após ano, em tudo o que lêem, em tudo o que vêem, em tudo o que ouvem, do berço ao túmulo, não admira que seja preciso tempo e esforço para revelar a verdade verdadeira. A pergunta responde-se a si mesma. 

Mas vamos ser honestos conosco. Nenhum de nós sempre faz o que é melhor. Na verdade, alguns de nós (e não só os irlandeses, aliás) – parece que alguns de nós adotam como profissão fazer o oposto. 

Assim, embora seja verdade, e é mesmo, que a dieta baseada em alimentos de origem animal não é boa para nós, que vai contra o nosso interesse mais bem-informado, isso não significa que nós, vocês, eu e os outros, vamos parar na mesma hora de comer assim.

Ainda assim, para todo mundo é difícil levantar-se em público e gabar-se de agir com insensatez. Eu não consigo me lembrar de já ter subido no pódio para declarar: “Sim, é verdade, obrigado. Estou tentando ficar doente ou morrer comendo do jeito que como!” 

É claro que os conselhos mais prudentes nos estimulam a pensar duas vezes sobre o que comemos e, em seguida, a reduzir o consumo de carne e de outros produtos de origem animal. 

Não sei como alguma pessoa racional e bem informada pode questionar isso. Também não sei como algum de nós agiria de modo diferente na hora de alimentar os filhos. Se a dieta baseada em produtos animais não é boa para nós, não há como ser boa para os nossos filhos.

Qualquer pessoa sinceramente interessada em ter uma vida mais longa e saudável, ou que queira o mesmo para os seus entes queridos, fará muito bem ao examinar as muitas virtudes do vegetarianismo. 

Mas mesmo que todos nós concordemos com isso, podemos não chegar ao vegetarianismo. 

Por si só, a preocupação com a saúde não impõe a opção vegetariana. 

Resolver comer menos carne, mesmo que seja muito menos carne (que é tudo o que a preocupação com a saúde exige) não é a mesma coisa que resolver não comer carne nenhuma.

A mesma conclusão aplica-se a outros argumentos pró-vegetarianos conhecidos:

Por exemplo, os que dizem que a integridade, a diversidade e a sustentabilidade do ecossistema estão sendo destruídas devido às exigências da pecuária em massa, ou que poderíamos alimentar os famintos do mundo caso comêssemos numa faixa inferior da cadeia alimentar.

Nenhum desses argumentos exige que paremos completamente de comer carne, porque nenhum deles exclui uma visita ocasional a uma churrascaria nem uma farra mensal no cocho cheio de gordura que borbulha sob os onipresentes arcos dourados do McDonald’s _ o símbolo universalmente mais reconhecido no mundo de hoje, por mais gente, aliás, que a cruz de Jesus ou a estrela de Davi.

Não; se há razões convincentes para ser vegetariano (sem carne nenhuma, e isso, aliás, inclui aves e peixes, nenhum dos quais é vegetal, pelo que sei) ou vegano (sem carne nenhuma e mais – ou seria melhor dizer “menos”? -, sem nenhum produto de origem animal), se há razões convincentes para viver como vegetariano ou vegano, temos de procurar outras considerações contra o consumo de carne não só na maior parte do tempo, mas durante o tempo todo.

Onde podemos encontrar estas considerações? 

Esta pergunta simples tem uma resposta complexa.

Não é que essas considerações não existam. 

Pelo contrário, é que as vozes mais importantes do vegetarianismo foram tão bem silenciadas que soa surpreendente para a maioria das pessoas saber há quanto tempo as principais vozes vêm falando e de quem são estas vozes.

Vou tratar destas vozes mais adiante. Primeiro, entretanto, há duas questões preliminares que precisamos ter diante de nós, duas verdades importantes que ocupam um terreno comum a todos nós, seja o que for que comamos ou não. 

Em primeiro lugar, quando crianças aprendemos a comer o que nos ensinam a comer, e, em geral (nem sempre, mas em geral), o que nos ensinam a comer é a dieta predominante em nossa própria época e nossas próprias condições de vida. A comida que, desde os nossos primeiros anos, estamos “acostumados” a comer, a dieta que achamos “natural”, é uma das maneiras da nossa cultura ficar marcada em nós. 

Nos países ricos, esta dieta não apenas inclui como foi montada em torno da “carne” – ou, falando de modo mais exato, do tecido muscular de animais não humanos mortos. Em outras partes do mundo, principalmente entre os pobres mas também em locais ricos (por exemplo, em várias regiões da Índia, onde os costumes religiosos impedem o consumo de carne), predomina uma dieta bem diferente, que é vista como “natural”.

Já se estimou que a dieta de uns bons dois terços da população do mundo não inclui carne, pelo menos não regularmente. 

Mas não há uma dieta que seja “natural” para todos os seres humanos; em vez disso, há muitos costumes alimentares diferentes, assim como há muitos estilos de roupa e arquitetura, muitas cerimônias de casamento e ritos fúnebres diferentes.

Se a História nos ensina alguma coisa, é o seguinte: não podemos concluir que uma coisa é certa, justa, boa ou sábia só porque é comum. 

Durante a maior parte da história ocidental, por exemplo, era comum negar às mulheres vários direitos e privilégios concedidos rotineiramente aos homens, e muitas minorias raciais e religiosas, por questão de costume, sofreram séculos de tratamento injusto nas mãos de uma maioria opressora. 

Se o que é comum fosse um padrão adequado do que é certo e bom, seria sensato concluir que esta discriminação contra mulheres e minorias raciais era certa e boa. 

Mas não é sensato concluir isso, assim como não seria sensato concluir que a Terra é plana porque, em dado momento do tempo, a maioria das pessoas acreditava que fosse. 

É comum que crenças e práticas muito disseminadas acabem sendo erradas. Assim, muito embora tenha sido comum comer carne, pelo menos no mundo ocidental, e muito embora seja comum não comê-la para a maioria das pessoas vivas hoje em dia, esses fatos não levam em conta, nem sequer respondem, as perguntas sobre a moralidade de comer seja de um modo, seja de outro.

A segunda verdade importante que devemos recordar é que tendemos a ser esquizofrênicos quando se trata do modo como vemos e tratamos os nossos animais de estimação (ou de companhia) e, por sua vez, os outros animais, especificamente os animais de criação.

Quanto aos primeiros: para a maioria de nós, os gatos, cachorros e outros bichos que dividem as suas vidas conosco são membros da nossa família, assim como os seres humanos que moram conosco, às vezes até mais. 

Eles são nossos amigos e nós, amigos deles. O nosso coração sofre profundamente por eles e (esperamos) o amor que lhes devotamos é recíproco (embora no caso dos gatos a gente nunca saiba).

Que ninguém levante a mão para ameaçar ou ferir o nosso cachorro ou o nosso gato, ou se arrisca a sofrer uma represália decisiva. Talvez seja mais fácil ferir um filho nosso.

Assim é que vocês e eu não podemos duvidar da capacidade humana de sentir amor e carinho por seres que não são da nossa espécie.

Mesmo assim, para a maioria das pessoas esses laços de amor e carinho não chegam a ser um abraço universal.

Nem todos os animais encontram lugar dentro do círculo da nossa compaixão e, dentre os “de fora”, os mais visíveis são (comprovadamente) aqueles que comemos.

Se esses que estão “de fora” fossem menos capazes de ter consciência do mundo, menos capazes de sentir, menos dispostos a se ligarem a nós do que os “de dentro” que moram conosco, poderíamos apontar essas diferenças e dizer: “Vejam, é por isso que desmembramos e consumimos os de fora, mas não suportaríamos que um idiota levantasse a mão contra os de dentro.” 

Mas é claro que os de dentro e os de fora não são diferentes nisso. No mínimo, são a mesma coisa no que diz respeito à sua consciência do mundo, à sua capacidade de sentir e à sua disposição de criar laços.

Alguns explicam esta diferença de comportamento observando que damos nomes a alguns animais enquanto outros continuam anônimos.

A filósofa americana Nel Noddings defende este ponto de vista. Ela acha que dar nome a um animal é iniciar um relacionamento pessoal que tem várias regras e regulamentos não escritos, um dos quais é “não comeremos você”.

Assim, embora para mim seja errado comer Mimosa, a vaca, ou Babe, o porquinho, depois que os batizei, não há nada de errado em grelhar uma picanha ou fritar costeletas de porco vindas de estranhos (por assim dizer). 

Acho que há alguma coisa certa naquilo que Noddings acredita, mas não é o que ela pensa. Acho que dar nome a um animal é um modo de selar um relacionamento especial, análogo aos ritos de batismo dos seres humanos; um relacionamento que nos impõe deveres especiais de cuidar e proteger.

É como se eu dissesse: “Tu, a quem dei um nome: de ti devo cuidar para que tenhas sempre comida e água, calor e abrigo, companhia e outras coisas necessárias na vida.”

Num sentido bem real, na minha vida cotidiana, essas obrigações com este animal vêm em primeiro lugar na minha lista de obrigações para com todos animais.

Mas do fato de que tenho deveres especiais para ajudar ESTE animal não se depreende que NÃO FAÇO NADA DE ERRADO quando ignoro os outros animais, quando defendo que sejam prejudicados ou (especificamente) quando os desmembro e consumo seus corpos ou apóio aqueles que o fazem.

Para deixar isso mais claro, pensem numa situação humana análoga. Minha esposa e eu temos filhos, aos quais (como símbolo do nosso relacionamento íntimo) demos nomes e para com os quais temos obrigações especiais.

Num sentido bem real, na nossa vida cotidiana, as nossas obrigações para com os nossos filhos vêm em primeiro lugar na lista de obrigações para com todas as crianças.

Mas do fato de que temos deveres especiais para com NOSSOS FILHOS, não se depreende que NÃO FAZEMOS NADA DE ERRADO se ignoramos as outras crianças, se defendemos que sejam prejudicadas ou (especificamente) se as desmembramos e consumimos seus corpos ou apoiamos aqueles que o fazem.

A lógica moral de um caso é a mesma lógica moral do outro.

É verdade que a distância social ou física que nos separa dos animais de criação explica por que achamos mais fácil que outros façam o que nem sonharíamos em fazer com os nossos animais de companhia, muito menos com os nossos filhos.

Mas o fato de acharmos que uma coisa é fácil de fazer de modo algum justifica que a façamos. 

Como já mencionado, há um coro de vozes vegetarianas cujos integrantes falam contra comer carne. Acho que não deveria ser surpresa que suas vozes tenham sido em boa parte silenciadas – silenciadas com tanto sucesso que comparativamente poucas pessoas sabem de quem são essas vozes.

São as vozes de Platão e Pitágoras, Porfírio e Plutarco, Sêneca e Plotino, Ovídio e Horácio, São Francisco e Leonardo da Vinci, Maimônides e Sir Thomas Moore, Byron e Shelley, Voltaire e Rousseau, Newton e Einstein, Bernard Shaw, Emerson e Thoreau, por exemplo, e falando aqui do Brasil há as vozes de Raul Guerreiro e Alberto Lira, Henrique Adler e Aleixo Alves de Sousa, Francisco Laissue, Paulo Vassiliesse e Hildegard Bromberg Richter.

Nesta ocasião não será possível nada que se aproxime, sequer modestamente, de uma audição completa dessas muitas vozes. Especificamente, eu não poderia incluir os muitos poetas maravilhosos nem os brasileiros que mencionei (assim como os nossos contemporâneos Eder Joffre e Rita Lee), que escreveram versos imortais e deram depoimentos públicos em prol dos animais. 

O máximo que posso fazer, no tempo de que dispomos, é dividir com vocês um pouco do que foi dito a favor do vegetarianismo, além das preocupações com a saúde, com o meio ambiente e outras já mencionadas, na esperança de deixar-lhes “alimento para a mente”, por assim dizer.

Um bom ponto de partida para começar a ouvir o que dizem são os “Três Ps”: Pitágoras, Porfírio e Plutarco. 

Pitágoras, filósofo e matemático grego, nasceu em 570 a.C. e morreu em 490 a.C.

Todos os que aprenderam geometria plana sabem alguma coisa de Pitágoras, famoso por formular o teorema que tem o seu nome.

Mas poucos sabem que Pitágoras foi um vegetariano devotado… com uma diferença.

Embora todas as carnes ficassem de fora, nem todos os alimentos vegetais eram aceitos.

É que Pitágoras tem uma opinião estranha, alguns diriam até sinistra, sobre o feijão. 

Na dieta que passou a ser conhecida como “pitagórica”, expressão sinônima de dieta vegetariana até quase o século XX, os feijões eram estritamente proibidos.

Durante quase 2.500 anos, ninguém seria vegetariano de verdade se… comesse… feijão.

Por quê? Por que esta proibição decidida contra os feijões?

Em todos os aspectos, responde Pitágoras, o feijão não é para consumo humano.

Quanto à prova, esta é sempre a mesma. Sabemos que o feijão não é bom para o nosso corpo, não é bom para a nossa mente, não é bom para a nossa alma, devido à sua notável ligação com a… flatulência.

Com certeza, raciocina Pitágoras, deve haver alguma coisa errada no feijão para que ele provoque esse tipo de distúrbio audível.

Quando o poeta Robert Browning escreve [com sarcasmo] sobre um amigo: “o que [mais] o comovia era (…) um certo prato de feijão”, acrescenta a sua voz à verdadeira tradição vegetariana/pitagórica: ninguém ficaria comovido daquele jeito se simplesmente se abstivesse de comer aqueles horríveis feijões. 

O texto vegetariano clássico de Pitágoras intitula-se “Do consumo da carne”. Os que conhecem esta obra sabem que, nela, Pitágoras defende a transmigração das almas.

De acordo com Pitágoras, os animais não humanos são seres humanos reencarnados.

As vacas e porcos podem parecer-se com vacas e porcos mas, para dizer a verdade, são realmente seres humanos vestidos (por assim dizer) como vacas e porcos, pelo menos por algum tempo.

Portanto, a justiça e a compaixão demonstradas a vacas e porcos são justiça e compaixão demonstradas a seres humanos (apesar de toda a aparência contrária).

Não é preciso dizer que os ensinamentos de Pitágoras sobre a transmigração das almas não teve boa aceitação na ortodoxia do judaísmo e do cristianismo.

Em nenhuma destas tradições os seres humanos, apesar de serem animais, são rebaixados (nem mesmo temporariamente) à condição dos outros animais.

Se tudo tivesse tido diferente, se a idéia da transmigração de almas se mantivesse e configurasse a nossa tradição religiosa predominante no Ocidente, quem sabe o vegetarianismo pitagórico viria a tornar-se a ortodoxia dietética do nosso mundo – com a conseqüência, é preciso notar, de que os vegetarianos de hoje não comeriam tantos e tão diferentes tipos de feijão, e deixo a outros a tarefa de estimar com que benefício para a camada de ozônio.

Quanto ao neo-platonista grego Porfírio (233-306 d.C.), ele adota um ponto de vista mais moderno em sua obra clássica “Da abstinência”. 

A razão pela qual Porfírio escreve “Da abstinência” é interessante. Um amigo se convertera ao cristianismo e depois disso (preciso acrescentar?) abandonou alegremente o vegetarianismo. 

Em “Da abstinência”, Porfírio tenta convencer o amigo a voltar ao rebanho vegetariano.

Ele defende que os animais não humanos merecem consideração moral devido àquilo que são (criaturas sencientes), não devido ao que não são (seres humanos aprisionados em corpos de animais).

Assim como acontecia com Pitágoras, Porfírio acredita que os seres humanos não são comedores de carne por natureza.

E Porfírio (isso também é verdadeiro no caso de Pitágoras) fica desesperado com a impossibilidade de converter os seus contemporâneos ao vegetarianismo.

Tentar converter comedores de carne ao vegetarianismo, escreve ele, é como “falar com barrigas que não têm ouvidos”.

“Falar com barrigas que não têm ouvidos”. 

Todos os vegetarianos entendem isso muito bem. 

Uma coisa que não encontraremos entre os que escrevem sobre vegetarianismo hoje em dia é este notável trechinho especulativo de Porfírio sobre o “primeiro homem” – o primeiro ser humano que, seja qual for a razão, pegou um pedaço do corpo de um animal para comer.

O que mais espanta, pensa Porfírio, não é que pessoas como ele optem por não comer carne – não comer partes do corpo morto e putrescente de alguém (que na verdade é o que a “carne” é) – mas que alguém (o primeiro homem) tenha optado por isso. Porfírio escreve:

“Quanto a mim (…) pergunto-me por que acidente e em que estado da alma ou da mente o primeiro homem que o fez tocou o sangue com sua boca e levou os seus lábios à carne de uma criatura morta, aquele que pôs à mesa corpos mortos e fétidos e aventurou-se a chamar de alimento e nutrição os pedaços que um pouco antes bramiam e gritavam, moviam-se e viviam. Como puderam seus olhos suportar o massacre de se cortarem gargantas, de se esfolar o couro, de se arrancar um membro de outro membro? Como pôde o seu nariz agüentar o fedor? Como é que a imundície não causou repulsa ao paladar daquele que fez contato com as feridas de outros e sugou fluidos e soros de ferimentos mortais? (…) É o homem que deu início a essas práticas que deveríamos buscar, não aquele que desistiu tarde demais.”

“Desistiu tarde demais”… Como isso é verdade para a maioria de nós, que comemos carne durante muitos anos antes de nos tornarmos vegetarianos ou veganos.

E quanto ao ensaísta romano Plutarco (56-120 d.C.), que escreveu “Do consumo de carne”, pode-se creditar a ele a redação das frases mais eloqüentes jamais escritas em nome do vegetarianismo: 

“Mas, em prol de algum bocadinho de carne”, escreve ele, privamos uma criatura inocente “do sol e da luz, e daquela porção de vida e tempo que ela veio ao mundo para gozar”. 

Famoso pelas biografias de estadistas gregos e romanos, Plutarco poderia ter pretensões à imortalidade com base apenas na eloqüência atordoante desta única frase. 

A voz de Gandhi se fará ouvir no coro do vegetarianismo.

Gandhi foi criado como vegetariano e, com exceção de alguns pedaços ilícitos de carne na juventude, foi vegetariano a vida toda.

No entanto, só quando foi para Londres e estudou Direito é que desenvolveu as suas razões pessoais para viver como vivia.

O seu pensamento é simples.

– Em nossa vida, devemos nos esforçar para causar o mínimo de mal.

– Quando comemos carne, somos cúmplices de um mal maior do que quando não comemos carne.

– Portanto, devíamos parar de comer carne.

É possível discordar de até onde vai o pensamento de Gandhi, mas não há como negar o desafio apresentado.

Gandhi aprendeu muito nos anos em que esteve em Londres.

Por exemplo, vejamos as palavras que disse em seu discurso de 1931 na Sociedade Vegetariana de Londres:

“Há quarenta anos eu costumava misturar-me livremente com o vegetarianismo. Naquela época dificilmente haveria em Londres um restaurante vegetariano que eu não tivesse visitado. Eu fazia questão, por curiosidade, de visitar todos eles. Portanto, entrei naturalmente em contato com muitos vegetarianos. Descobri nas mesas [conta ele com tristeza] que a conversa girava principalmente em torno de comida e doença… nada além de comida e nada além de doença.”

É claro que, se Gandhi estivesse vivo hoje, veria como os tempos mudaram.

Hoje, à mesa, os vegetarianos não falam apenas de comida e doença. 

Hoje falamos de comida e doenças degenerativas.

A voz de Gandhi, na minha opinião, deveria ser ouvida.

Quem, entre os veganos purificados aqui reunidos, ousaria sugerir que a virtude da nossa vida está no mesmo nível da do Mahatma?

Quem aí levanta a mão?

Então, quando Gandhi declara “se alguém disser que eu morreria se não comesse bife ou carneiro, mesmo por ordem médica, eu preferiria a morte”, os veganos de hoje suspirariam numa só voz com admiração e solidariedade e murmurariam juntos “Gandhi era ou não era um vegano de princípios?”

Mas é bom lembrarmos que, apenas poucas linhas antes, este mesmo homem, disposto a enfrentar destemido a morte em vez de comer bife ou carneiro, afirma: “Abriria mão do leite se pudesse, mas não posso, fiz esta experiência incontáveis vezes. Não consegui, depois de passar muito mal, recuperar minhas forças a menos que voltasse ao leite.”

Gandhi não estava satisfeito com o leite em sua alimentação. Dele, diz: “Foi a tragédia da minha vida”.

Felizmente para ele, isso foi antes dos grupos de discussão vegana na internet.

Imaginem a avalancha ridícula e virtuosa que ele enfrentaria, cuja lógica parece ser: “se o senhor não é perfeito, Sr. Gandhi, o senhor não presta mesmo.”

Então, sim, a voz de Gandhi precisa ser ouvida, não só devido ao bem que fez e ao bem que representa como também devido à profunda consciência das suas limitações morais, como quando nos recorda que, em suas palavras, “todos nós devemos errar”.

Numa linha semelhante, Ralph Waldo Emerson lembra aos comedores de carne de todo o mundo a responsabilidade que carregam.

“Acabastes de jantar e, por mais escrupulosamente que escondais o matadouro na agradável distância de milhas, há cumplicidade.”

Entendo que Emerson quis dizer: o sangue de animais inocentes está nas mãos de todos os comedores de carne, quer queiram, quer não admitir isso.

Acho que outra voz essencial é a de Shelley, imortal poeta romântico inglês; é dele a voz intransigente do vegetarianismo, do ateísmo e do amor livre (não necessariamente nesta ordem).

“É somente ao suavizar e disfarçar a carne morta com a preparação culinária”, escreve Shelley em sua “Justificativa da dieta natural”, “que [a carne] se torna suscetível de mastigação e digestão; e que a visão dos seus fluidos ensangüentados e puro horror não provoca nojo e repulsa.”

Palavras fortes. Não há como negar isso. Mas não são as mais fortes neste contexto, penso eu. Esta honra vai (por boa margem, na minha opinião) para o escritor francês do século XX e vencedor do Prêmio Nobel Romain Rolland. 

O importante romance em dez volumes de Rolland, Jean-Christophe, conta a história de um músico e compositor que se afasta do mundo e reflete sobre os seus muitos males. Não é um romance cômico. Está cheio até a borda daquilo que Rolland acredita ser a pior tragédia do mundo: a chacina de animais para comer. Escreve Rolland:

“Com toda a veemência de sua (…) natureza, [Christophe] sondou as profundezas da tragédia do universo: ele sofria todo o sofrimento do mundo e ficara ensangüentado, em carne viva. Não conseguia pensar nos animais sem tremer de angústia. Olhava os olhos dos bichos e via uma alma como a sua, uma alma que não sabia falar; mas os olhos gritavam por ela:

“O que te fiz? Por que me feres?”

“Ele não suportava ver as coisas mais ordinárias que vira centenas de vezes – um bezerro chorando num cercado, com os olhos grandes e esbugalhados, de branco azulado e pálpebras rosadas, e pestanas brancas, os tufos de pelo branco e encaracolado na testa, o focinho arroxeado, as pernas ainda trêmulas; – um cordeirinho sendo carregado por um camponês com as quatro patas amarradas, de cabeça para baixo, tentando manter a cabeça levantada, gemendo como uma criança, balindo e esticando a língua cinzenta; – aves amontoadas num cesto; – os guinchos distantes de um porco sendo sangrado; – um peixe a ser limpo na mesa da cozinha… As torturas inomináveis que os homens infligem a estas criaturas inocentes faziam doer o seu coração. “Concedei aos animais”, escreve Rolland, “concedei aos animais um vislumbre de razão, imaginai que pesadelo apavorante é, para eles, o mundo: um sonho de homens de sangue frio, cegos e surdos, que lhes cortam a garganta, abrem-lhes o peito, evisceram-nos, cortam-nos em pedaços, cozinham-nos vivos, às vezes rindo-se deles e de suas contorções enquanto padecem em agonia. Há coisa mais atroz entre os canibais (…)? Para um homem cuja mente é livre há algo de mais intolerável no sofrimento dos animais do que no sofrimento dos homens. Afinal, no caso destes últimos pelo menos se admite que o sofrimento é cruel e que o homem que o causa é um criminoso. Mas milhares de animais são abatidos inutilmente todos os dias sem sombra de remorso. Se algum homem se referisse a isso, seria considerado ridículo – e este é um crime imperdoável. Esta, sozinha, é a justificativa de tudo o que os homens sofrem. Exige a vingança de deus. Se existe um deus bom, então até a mais humilde das coisas vivas deveria ser salva. Se deus é bom somente com os fortes, se não há justiça para os fracos e os inferiores, para as pobres criaturas que são oferecidas em sacrifício à humanidade, então não existe esta tal bondade, esta tal justiça…”

No meu pensamento, não há palavras mais poderosas, mais reveladoras, mais penetrantes do que estas em toda a literatura do século sobre vegetarianismo. Minha própria alma sangra quando as leio, uma adaga semântica enfiada no coração de tudo o que é decente. O triste disso é que as palavras de Rolland, como as dos outros já citados, são tão pouco conhecidas, tão pouco ouvidas.

Melhor (ou talvez eu devesse dizer pior) do que as palavras é a realidade; neste caso, a realidade do massacre.

O filósofo Marti Kheel recomenda ver a morte em pessoa em vez de ler filósofos que escrevem sobre as suas teorias prediletas.

A minha própria opinião é um pouco diferente. A minha própria opinião é que pessoas diferentes reagem a oportunidades diferentes. As teorias atingem alguns. Ver o massacre em pessoa atinge outros. Leão Tolstói, um dos maiores romancistas do mundo, mais famoso pelo seu épico Guerra e paz, está entre esses últimos. Não é nada santo este homem. Quem tiver dúvidas a respeito que pergunte à mulher dele; isso basta. 

Como outros, Tolstói lamenta os que “olham e não vêem; ouvem e não escutam.” “Não existe”, escreve ele, “mau cheiro, som, monstruosidade aos quais o homem não consiga se acostumar a ponto de deixar” de ver, escutar e cheirar a aparência, o som e o odor do mal. 

Tolstói ouvira todas as razões antigas e conhecidas pelas quais matar animais para comer é aceitável e até natural. Deus o permite. O costume o sanciona. Seja o que for. Enfiar animais pela nossa goela é bom. Tolstói não pensa assim. 

Tolstói fez uma coisa que poucos de nós fizemos. Como recomenda Marti Kheel, ele foi diretamente à fonte do mal: visitou um matadouro. O cenário é a Rússia, a época, final do século XIX. “A princípio”, escreve ele, “senti vergonha (…) Ver com os meus próprios olhos a realidade da pergunta levantada quando se discute o vegetarianismo (…) Assim como todos sempre ficam envergonhados ao espiar um sofrimento que (…) não se pode evitar.” 

Uma vez no matadouro, Tolstói encontra trabalhadores que não gostam do seu serviço. Um açougueiro admite que comer carne não é necessário, mas [diz ele] “o que posso fazer? Preciso ganhar meu pão.” Outro fica perturbado, “principalmente quando [os animais] são gado tranqüilo, domesticado. Vêm, coitados, confiando em nós. É de dar muita pena.” 

Depois de observar horrorizado os animais maiores encontrarem o seu fim, Tolstói conta então que entrou “no compartimento onde os animais pequenos são abatidos – uma câmara com piso de asfalto e mesas com encosto, nas quais ovelhas e bezerros são mortos. Aqui o trabalho já quase terminou; na longa sala, já impregnada com o cheiro de sangue, só havia dois açougueiros. Um soprava a perna de um carneiro morto e batia no estômago inchado com a mão; o outro, um rapaz de avental emplastrado de sangue, fumava um cigarro torto. Não havia ninguém mais na câmara comprida e escura, cheia de um odor pesado. Depois de mim entrou um homem, aparentemente um ex-soldado, trazendo um jovem carneiro de um ano, preto com uma marca branca no pescoço, de patas amarradas. Este animal ele o pôs sobre uma das mesas, como se numa cama. O soldado velho saudou os açougueiros, que evidentemente conhecia, e começou a perguntar quando o seu patrão lhes permitiria ir embora. O camarada com o cigarro aproximou-se com o facão, afiou-o na borda da mesa e respondeu que estavam de folga nos feriados. O carneiro vivo estava ali deitado tão silencioso quanto o morto e inflado, a não ser por sacudir nervosamente o rabo curto e os lados a se alçarem com mais rapidez que de costume. O soldado baixou gentilmente, sem esforço, a sua cabeça levantada; o açougueiro, sem parar de conversar, agarrou com a mão esquerda a cabeça do carneiro e cortou-lhe a garganta. O animal tremeu e o rabinho endureceu e parou de abanar. O camarada, enquanto esperava o sangue correr, começou a reacender o seu cigarro, que se apagara. O sangue corria e o carneiro começou a agonizar. A conversa continuou sem a mínima interrupção. Era”, conclui Tolstói, “era horrivelmente revoltante.”

Para nós, hoje, seria um alívio descobrir que os matadouros de agora são menos “revoltantes” que aquele que Tolstói descreve. A verdade é bem outra, como documenta Gail Eisnitz em seu livro sobre a indústria americana do abate em geral, e do abate de porcos em particular. 

O abate de porcos constitui uma variação do tema principal do setor de embalagem de carne. Os porcos são levados por um corredor estreito onde o “atordoador” lhes dá um choque elétrico que, supostamente, deixa-os inconscientes. Então são presos a correntes pelas pernas traseiras, pendurados de cabeça para baixo e colocados numa esteira rolante onde encontram o “perfurador”, cujo trabalho é cortar a garganta dos animais. Depois de sangrar até a morte, os porcos são mergulhados num tanque de água fervente e depois eviscerados, sem que nunca recuperem a consciência. Pelo menos é assim que as coisas deveriam funcionar na teoria. Na prática, como Eisnitz descobriu depois de conversar com trabalhadores, o verdadeiro abate de porcos não combina com a teoria. 

O exemplo seguinte é bem típico. Donny Tice e Alec Wainwright [para proteger as suas fontes, Eisnitz mudou os seus nomes] foram entrevistados. Numa conversa anterior, Tice descrevera algumas coisas que fazia com os porcos. Agora era a vez de Wainwright. Escreve Eisnitz: “Mal saído da adolescência, Wainwright já trabalhava há dois anos como perfurador diurno.

“Wainwright falou das mesmas brincadeiras de Tice – o operador da pistola não atordoava direito os animais, de propósito, para que Wainwright tivesse dificuldade para perfurá-los.

“- Às vezes – disse ele, – quando a esteira pára um pouco e temos tempo de sacanear o porco, não atordoamos ele direito. Ele começa a se apavorar e fica maluco. Fica lá sentado, gritando.

“Outras vezes, quando um porco se soltava do cercado, [Wainwright] e seus colegas corriam atrás dele até o tanque de escaldamento e o obrigavam a pular lá dentro. – Quando isso acontece – declarou, – dizemos ao encarregado que ele pulou lá por acidente.

“Wainwright pouco acrescentou ao que Tice já me contara, mas confirmou as declarações de Tice sobre crueldade gratuita com os animais. E enquanto a confissão de Tice parecera ao mesmo tempo dolorida e catártica para ele, Wainwright, ao me contar as suas atrocidades com os porcos já condenados, ria-se de prazer, como um garoto contando uma travessura de escola.

“- Por que vocês fazem isso? – perguntei.

“- Porque é legal de fazer – disse Wainwright. – É que nem quando o ajudante pega um pau e baixa a lenha nos porcos do cercado. É engraçado. Também faço isso.

“- Com que freqüência você faz isso?

“- Não sei – respondeu. (…)” 

“Baixar a lenha” num animal e achar isso “engraçado” ilustra as profundezas de crueldade a que um homem pode chegar. Talvez Eisnitz esteja certa ao considerar trabalhadores como Tice e Wainwright, e não só os porcos que vão para o abate, como vítimas do sistema de morte mecanizada que define as atividades cotidianas dos 2.700 matadouros dos Estados Unidos. Seríamos extremamente ingênuos se achássemos que as coisas são melhores nos abatedouros do Brasil.

Recordem as palavras marcantes de Emerson: “Acabastes de jantar e, por mais escrupulosamente que escondais o matadouro na agradável distância de milhas, há cumplicidade.”

Por que a imensa maioria das pessoas dos nossos países apóia ativamente o abate de animais (agora mais de dez bilhões por ano, só nos Estados Unidos; mais de 50 bilhões por ano no mundo todo; 950.000 por minuto, 16.000 por segundo, mais de cinco milhões e meio durante o tempo que levei para ler essas palavras – mais de cinco milhões e meio). 

Como é possível que a maioria das pessoas dos nossos países apóie uma prática (a destruição violenta de animais vivos) da qual a maioria não gostaria nem conseguiria participar em pessoa, uma prática que a maioria (desde que a vejam ou que lhes descrevam) acha, nas palavras de Tolstói, “horrivelmente revoltante”?

Já mencionei várias razões nesta apresentação. Por exemplo, o papel do costume na configuração da dieta que as pessoas acham “normal” e o papel do dinheiro gasto pela indústria da agressão aos animais de criação Aqui acrescento uma consideração final, para consideração de vocês.

Como observa Carol Adams, o modo como falamos daquilo que fazemos aos animais pretende, por si só, negar que o façamos. Ela escreve: ” ‘Alguém mata e corta animais para que eu possa comer os seus cadáveres como carne’ torna-se ‘animais são mortos e cortados para serem comidos como carne’ e depois ‘animais cortados como carne’ e, finalmente, ‘animais de corte’ e, portanto ‘carne’. Uma coisa que fazemos aos animais (…) torna-se, pelo contrário, uma coisa que pertence à natureza dos animais e assim perdemos inteiramente a consciência do nosso papel.”

Sim, muita gente faz isso: “Perde inteiramente a consciência do seu papel”.

Tolstói não foi um deles.

Tolstói coloca a decisão de ser vegetariano dentro da ótica mais ampla da decisão de assumir o controle da própria vida – a decisão de viver sem matar outros seres vivos que sentem.

“_ O que, então, quero dizer?”, pergunta ele. “- Que para serem virtuosas as pessoas devem parar de comer carne? De modo algum.

“Só quero dizer que, para ter uma boa vida, é indispensável uma certa ordem de boas ações; que se a aspiração de um homem a viver uma boa vida é séria, então segue-se inevitavelmente uma seqüência definida; e que nesta seqüência a primeira virtude que um homem deve se esforçar para ter é o autocontrole, a moderação. E na busca do autocontrole o homem seguirá inevitavelmente uma seqüência definida; e nesta seqüência a primeira coisa será o autocontrole na alimentação – o jejum. E no jejum, se ele estiver real e seriamente buscando viver uma boa vida, a primeira coisa de que se absterá serão sempre os alimentos de origem animal (…) porque isso envolve a realização de um ato que é contrário aos sentimentos morais – [o ato de] matar; [ato que] só é exigido pela ganância e pelo desejo de comida saborosa.”

Tolstói está certo? Podemos desenvolver a sensação de controlar e dirigir a nossa vida dando este primeiro passo? Será isso coisa em que valha a pena pensar, coisa que nós mesmos devamos tentar, se já não tentamos?

Acho que vocês conhecem a minha posição e também sabem um pouco por que ajo assim. É por causa de tudo o que aprendi com Porfírio e Plutarco, Shelley e Emerson, Rolland, Gandhi e os outros que mencionei pelo caminho.

“Não faço nenhuma declaração exagerada nem fantasiosa em prol do vegetarianismo”, escreve Henry Salt, humanitarista inglês. “Ele não é, como afirmaram alguns, uma panacéia dos males humanos; é algo bem mais racional, parte essencial do moderno movimento humanitário, que não pode ter verdadeiro avanço sem ele. O vegetarianismo é a dieta do futuro, assim como a carne é a dieta do passado. Naquele contraste espantoso e comum, uma loja de frutas ao lado de um açougue, temos uma lição objetiva e importantíssima. Ali, de um lado, estão as barbaridades do costume selvagem – as carcaças sem cabeça, endurecidas numa horrenda imitação de vida, as articulações e postas e nacos de carne com seu odor nauseante, o barulho raspado e pungente do serrote de ossos e a pancada surda da machadinha – um protesto perpétuo a gritar contra os horrores da ingestão de carne. E, como se isso não fosse testemunho suficiente, ali, bem ao lado, está um tesouro de frutas douradas, uma visão de deixar feliz o poeta, o único alimento que é inteiramente agradável à estrutura física e aos instintos naturais da humanidade, que pode satisfazer as mais elevadas aspirações humanas. Podemos duvidar, quando fitamos este contraste, quaisquer que sejam os passos imediatos que seja preciso dar pouco a pouco, quaisquer que sejam as dificuldades a superar, que o caminho do avanço da barbárie para a humanidade na dieta está diante de nós, claro e inconfundível?”

Realmente, quem pode duvidar?

E para que não me acusem (no encerramento) de demasiada desconsideração com os grandes poetas que falaram a favor dos animais, que todos nós tiremos forças dessas palavras estimulantes escritas por Ella Wheeler Wilcox:

São tantos deuses, são tantas crenças,
Tantos caminhos, tão sinuosos,
Mas só a arte de ser bondosos
É que nos falta em nosso planeta.

Eu sou a voz dos que não têm voz;
Por mim os mudos hão de falar;
Até o mundo tão surdo ouvir
O grito dos fracos, dos sem lugar.

Das ruas, das gaiolas, dos cercados,
Das selvas e estábulos, os gemidos
Vindos dos meus irmãos revelam o crime
Dos poderosos contra os desvalidos

É o amor a genuína religião,
E a mais sublime lei é o amor;
E o toque do tempo fará morrer 
Tudo o que se criar no desamor.

Que se envergonhem as mães mortais
Que jamais pensaram em ensinar
A tristeza que há nos olhos mudos,
A tristeza que não pode falar.

Seja o pardal, homem – rei -que seja 
Foram criados por um poder apenas;
O deus do todo, alma viva concedeu
A tudo o que tem pelo e que tem penas

E sou o protetor do meu irmão,
E seu combate, este eu vou travar;
De bicho e ave, as palavras eu direi
Até que o mundo venha a se aprumar.

Sim, somos a voz dos que não têm voz;
Por nós, os mudos hão de falar;
Até o mundo tão surdo ouvir
O grito dos fracos, dos sem lugar.

Obrigado.

Tradução: Marly Winckler


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Olhar Animal – www.olharanimal.org


O caso dos direitos animais

Considero-me um defensor dos direitos animais – como parte do movimento pelos direitos animais. Este movimento, conforme o concebo, é comprometido com uma série de fins, incluindo:

  • a abolição total do uso de animais na ciência;
  • a eliminação total da produção de animais;
  • a eliminação total da caça esportiva e armadilhas comerciais.

Há pessoas, eu sei, que professam crer nos direitos animais mas não visam aqueles fins. A criação industrial, elas dizem, é errada … viola os direitos animais… mas a criação tradicional é legal. Testes de toxicidade em animais violam seus direitos, mas pesquisas médicas importantes… a pesquisa do câncer, por exemplo, não. O abate a pauladas de foquinhas é horrendo, mas não o abate de focas adultas. Eu costumava pensar que compreendia essa forma de raciocínio. Não o faço mais. Não se mudam práticas injustas, ajustando-as. 

O que é errado … fundamentalmente errado… com o modo pelo qual os animais são tratados não são os detalhes que variam de caso a caso. É o sistema como um todo. O desamparo dos bezerros [vitela] é patético, de cortar o coração; a dor lancinante dos chimpanzés, em cujos cérebros foram implantados eletrodos, é repulsiva; a morte lenta e torturante do mão-pelada, cuja pata ficou presa numa armadilha é agonizante. Mas o que é errado não é a dor, não é o sofrimento, não é a privação. Eles são partes componentes do erro. Às vezes – com freqüência – eles o tornam muito, muito pior. Mas eles não são o erro fundamental. 

O erro fundamental, aqui, é o sistema que nos permite ver os animais como nossos recursos– para serem comidos por nós, ou manipulados cirurgicamente, ou explorados por esporte ou dinheiro. Assim que aceitamos essa visão dos animais – como recursos nossos – o resto é tão previsível quanto lamentável. Por que preocupar-se com seu desamparo, sua dor, sua morte? Dado que os animais existem para nós, para nos beneficiar de um modo ou de outro, o que os prejudica de fato não importa – ou importa só se começar a nos aborrecer, se nos fizer sentir desconfortáveis… 

No caso dos animais usados na ciência, se e de que modo aboliremos seu uso … são questões predominantemente políticas. As pessoas têm que mudar suas crenças antes de mudarem seus hábitos. Um número suficiente de pessoas, especialmente daquelas eleitas para cargos públicos, devem crer em mudanças – devem querê-las – para que tenhamos leis que protejam os direitos dos animais. Este processo de mudança é muito complicado, exige muito, é exaustivo, exige o esforço de muitas mãos na educação, publicidade, organização e atividade política, até mesmo lamber envelopes e selos. Na condição de filósofo ativo e experiente, o tipo de contribuição que posso dar é limitada, mas, gosto de pensar que ela é importante. A moeda da filosofia são as idéias – seu significado e fundamentação racional – não, digamos, as roscas e parafusos do processo legislativo, ou a mecânica da organização de uma comunidade. Isso é o que venho explorando nos últimos dez anos ou mais em meus ensaios e palestras, e mais recentemente em meu livro The Case for Animal Rights. Creio que as conclusões mais importante às quais cheguei neste livro são verdadeiras porque estão firmadas sobre os melhores argumentos. Eu creio que a idéia dos direitos animais tem a razão a seu lado, não apenas a emoção. 

No espaço que aqui tenho só posso esquematizar em linhas gerais alguns elementos mais importantes do livro. Seus temas principais – não devemos nos surpreender com isso – envolvem perguntar e responder em profundidade questões de fundamentação moral sobre o que seja a moralidade, de que modo ela deveria ser entendida e qual seja, afinal, a melhor teoria moral. Espero poder passar adiante algo da forma que esta teoria adquire. A tentativa de fazer isso será (para usar uma palavra que uma vez um amigo usou para descrever meu trabalho) cerebral, talvez cerebral demais. Mas isso é enganoso. Meus sentimentos em relação ao modo pelo qual às vezes os animais são tratados fluem tão profundos e fortes quanto os dos meus voláteis compatriotas. Os filósofos têm – para usar o jargão da moda – um lado direito em seus cérebros. Se é com o lado esquerdo que contribuímos (ou na maior parte deveria ser) é porque os talentos que temos residem nele. 

Como fazer? Começamos por questionar como o estatuto moral dos animais tem sido compreendido por pensadores que negam que animais tenham direitos. Então testaremos a força de suas idéias observando quanto elas resistem ao fogo da crítica justa. Se começamos a pensar deste modo, logo veremos que algumas pessoas crêem que não temos deveres diretos para com os animais, que nada devemos a eles, que nada do que fazemos em relação a eles lhes causa mal. Mais precisamente, podemos fazer coisas erradas envolvendo animais, então temos deveres relacionados com eles, mas não para com eles. Essa perspectiva pode ser chamada de perspectiva dos deveres indiretos. Para ilustrar: Suponha que seu vizinho chuta um cão seu. Seu vizinho então fez algo errado. Mas não ao seu cão. O mal feito foi a você. No fim das contas, é errado aborrecer pessoas, e o vizinho chutando seu cão aborrece você. Então, você é quem sofreu o erro, não o seu cão. Ou de outro modo: ao chutar seu cão, seu vizinho causou danos à sua propriedade. E dado que é errado danificar a propriedade alheia, seu vizinho fez algo errado – a você, é claro, não ao seu cão. Seu vizinho não causa dano a seu cão mais do que causaria a seu carro se estilhaçasse seu pára-brisa. Os deveres de seu vizinho para com o seu cão são deveres indiretos para com você. De modo mais amplo, todos os nossos deveres em relação aos animais são deveres indiretos a um outro – à humanidade. 

De que modo alguém tentaria justificar essa perspectiva? Alguém pode dizer que seu cão não sente coisa alguma e, desse modo, não foi ferido pelo chute de seu vizinho, nem se preocupa com a dor, pois não sente qualquer dor, é tão inconsciente de tudo quanto o é o pára-brisa. Alguém pode dizer isso, mas nenhuma pessoa racional o fará, dado que, entre outras considerações, essa tese convidará qualquer um que a sustente a afirmar que tampouco qualquer ser humano sente dor – que seres humanos também não dão a mínima para o que lhes acontece. Uma segunda possibilidade é que, embora ambos, você e o seu cão sejam feridos quando chutados, apenas a dor humana conta. Mas, outra vez, nenhuma pessoa racional pode acreditar nisso. Dor é dor, seja lá onde ocorra. Se é por causa da dor causada que é errado seu vizinho causar-lhe dor, não podemos ignorar ou menosprezar a relevância da dor que seu cão sente. 

Os filósofos que sustentam a perspectiva dos deveres indiretos – e muitos o fazem – chegam à compreensão de que devem evitar as duas falhas que acabamos de apontar: isto é, ambas as perspectivas, a de que os animais não sentem coisa alguma, tanto quanto a idéia de que somente a dor humana pode ser moralmente relevante. Entre esses pensadores o tipo de perspectiva agora adotada é uma ou outra forma do assim chamado contratualismo

Aqui está, muito cruamente, sua idéia-raiz: a moralidade consiste num sistema de regras que os indivíduos voluntariamente aceitam obedecer, como o fazemos quando assinamos um contrato (daí o nome contratualismo). Aqueles que entendem e aceitam os termos do contrato estão diretamente cobertos; eles têm direitos criados, reconhecidos e protegidos pelo contrato. E esses contratantes podem ainda ter direitos assegurados para outros que, embora não tenham a capacidade de compreender a moralidade e assim não são capazes eles mesmos de assinar contratos, são amados ou cuidados por aqueles que podem. Assim, crianças, por exemplo, não são capazes de assinar contratos e ter direitos. Mas elas são protegidas mesmo assim pelo contrato por conta do interesse sentimental de outros, mais claramente de seus pais. Desse modo, temos então deveres em relação a essas crianças, deveres em consideração a elas, mas não deveres para com elas. Nossos deveres em seu caso são deveres indiretos a outros seres humanos, normalmente seus pais. 

O mesmo vale para os animais. Dado que não podem entender contratos, eles obviamente não os podem assinar; e dado que não podem assinar, eles não têm direitos. Igual às crianças, no entanto, alguns animais são objeto de interesses sentimentais de outros. Você, por exemplo, ama seu cão ou gato. Assim, aqueles animais pelos quais um número suficiente de pessoas se preocupam (animais de companhia, baleias, foquinhas, e a águia careca americana), embora não tenham direitos por si, serão protegidos por conta do interesse sentimental das pessoas. De acordo com o contratualismo, eu não tenho, então, deveres diretos para com seu cão ou outro animal qualquer, nem mesmo o dever de não lhes causar dor ou sofrimento; meu dever de não lhes ferir é um dever que tenho para com aquelas pessoas que se preocupam com o que lhes acontece. Do mesmo modo com outros animais, onde pouco ou nenhum interesse sentimental se faz presente – no caso de animais de criação, por exemplo, ou de ratos de laboratório – os deveres que temos tornam-se cada vez mais fracos até, talvez, desaparecerem. A dor e a morte que sofrem, embora real, não são erradas, caso ninguém se incomode com isso. 

Quando se trata do estatuto moral de animais, o contratualismo poderia ser uma perspectiva difícil de refutar, se fosse uma abordagem teórica adequada do estatuto moral de seres humanos. Ele não é adequado neste último sentido tampouco, o que torna a questão de sua inadequação no primeiro caso, o dos animais, amplamente controversa. Pois, consideremos: a moralidade, de acordo com a posição contratualista crua diante da qual estamos, consiste em regras que as pessoas concordam em obedecer. Quais pessoas? Bem, tantas quantas bastem para fazer a diferença – suficientes, isto é, coletivamente, para ter o poder de impor as regras estabelecidas no contrato. Isso é muito bom e certo para aqueles que assinam, mas não tão bom para aqueles que não são convidados a assinar. E não há nada, no contratualismo do tipo que estamos questionando, que garanta ou exija que qualquer um tenha chance de participar igualmente no estabelecimento das regras da moralidade. O resultado é que esta abordagem da ética pode sancionar as formas mais gritantes de injustiça social, econômica, moral e política, desde um sistema de castas repressivo até a discriminação sexual e racial sistemáticas. O poder, de acordo com essa teoria, faz o direito. Deixa que sofram as vítimas da injustiça como quiserem. Isso não importa, desde que ninguém – nenhum contratante, ou, poucos deles – se incomodem com isso. Tal teoria faz parar a respiração de qualquer um… como se, por exemplo, não houvesse nada de errado com o apartheid, na África do Sul, caso poucos sul-africanos brancos se incomodassem com ele. Uma teoria com tão pouco a ser recomendado no âmbito da ética do tratamento devido a nossos companheiros humanos, não pode ter nada de recomendável quando se trata da ética de como tratamos nossos companheiros animais. 

A versão do contratualismo que acabamos de examinar é, conforme o apontei, uma variação crua, e em justiça àqueles que adotam a versão contratualista persuasiva, deve-se notar que variações muito mais refinadas, sutis e engenhosas são possíveis. Por exemplo, John Rawls, em, Uma teoria da justiça, desenvolve uma versão do contratualismo que obriga os contratantes a ignorarem traços acidentais do ser humano – por exemplo, se é negro ou branco, homem ou mulher, gênio ou com intelecto modesto. Somente ignorando tais traços, Rawls crê, podemos assegurar que os princípios da justiça com os quais os contratantes concordariam não são fundados em desvios ou preconceitos. Apesar do avanço que a perspectiva de Rawls representa em relação à forma crua do contratualismo, ela resulta deficiente: ela nega sistematicamente que tenhamos deveres diretos para com os seres humanos que não têm um sentido de justiça – crianças, por exemplo, e muitos humanos mentalmente retardados. E, ainda assim, parece razoavelmente certo que, se torturássemos uma criança ou um humano retardado, estaríamos fazendo algo que machucaria ela ou ele, não algo que seria errado se (e somente se) aborrecesse outros humanos com um senso de justiça. Se isso é verdade no caso desses humanos, não podemos racionalmente negar o mesmo no caso dos animais. 

Perspectivas de deveres indiretos, incluindo as melhores delas, fracassam em ordenar nossa aprovação racional. Seja lá qual teoria ética devamos aceitar racionalmente, ela deve, no mínimo, reconhecer que temos certos deveres diretos para com os animais, exatamente como temos certos deveres diretos uns para com os outros… 

Algumas pessoas pensam que a teoria que estamos buscando é a utilitarista. Um utilitarista aceita dois princípios morais. O primeiro é o da igualdade: o interesse de qualquer um conta, e interesses semelhantes devem ser considerados como tendo o mesmo peso ou importância. Branco ou negro, americanos ou iranianos, humano ou animal – a dor ou frustração de qualquer um conta, e conta exatamente tanto quanto a dor ou frustração equivalente de qualquer outro. O segundo princípio que um utilitarista aceita é o da utilidade: realizar o ato que resulta no melhor balanço entre satisfação e frustração para todos os afetados pelas conseqüências dele. 

Na condição de utilitarista, então, aqui está como devo abordar a tarefa de decidir o que devo fazer moralmente: eu devo indagar àquele que será afetado, caso escolha fazer uma coisa, em vez de outra, quanto cada indivíduo será afetado, e para onde os melhores resultados provavelmente irão – qual opção, em outras palavras, é mais provável resultar nos melhores resultados, no melhor balanço entre satisfação e frustração. Esta opção, seja lá qual for, é aquela que devo escolher. É nisto que meus deveres morais consistem. 

O grande apelo do utilitarismo se baseia em seu igualitarismoincondicional: o interesse de qualquer um conta tanto e tanto quanto conta o mesmo interesse de qualquer outro. O tipo de discriminação odiosa que certas formas de contratualismo justificam – discriminação baseada na raça ou sexo, por exemplo – parecem desautorizadas em princípio pelo utilitarismo, como o é o especismo, a discriminação sistemática baseada na pertinência à espécie. 

A igualdade que encontramos no utilitarismo, no entanto, não é do tipo que um advogado dos direitos animais e humanos deve ter em mente. O utilitarismo não tem espaço para o direito moral igual de indivíduos diferentes, porque ele não tem espaço para seu valor inerenteigual. O que tem valor para o utilitarismo é a satisfação dos interesses de um indivíduo, não o indivíduo de quem são esses interesses. 

Um universo no qual você satisfaça seu desejo de água, comida e calor é, a não ser em casos excepcionais, melhor do que um universo no qual esses desejos são frustrados. E o mesmo é verdadeiro no caso de um animal com desejos semelhantes. Mas nem você nem o animal tem qualquer valor em si mesmo. Somente suas sensações o tem. 

Aqui vai uma analogia para ajudar a esclarecer filosoficamente o ponto: um copo contém líquidos diferentes, por vezes doce, por outras azedo, ou uma mistura dos dois. O que tem valor são os líquidos: o doce é melhor, o azedo é o pior. O copo, o recipiente, não tem valor. O que tem valor é o que se põe nele, não aquilo no que são colocados. Para o utilitarista, você e eu somos como o copo; nós não temos valor enquanto indivíduos, e, portanto, não temos valor igual. O que tem valor é o que vai dentro de nós, aquilo a que servimos de recipiente; nossas sensações de satisfação têm valor positivo, nossas sensações de frustração, valor negativo. 

Sérios problemas se põem para o utilitarismo quando nos lembramos que ele nos convida a produzir as melhores conseqüências. O que isso quer dizer? Isso não quer dizer as melhores conseqüências só para mim, minha família, amigos, ou para qualquer outra pessoa considerada individualmente. Não, o que devemos fazer é, a grosso modo, o que segue: devemos adicionar (seja lá de que modo for!) as satisfações e frustrações separadas de cada provável indivíduo afetado por nossa escolha, as satisfações em uma coluna, as frustrações em outra. Devemos fazer a somatória de cada coluna para cada uma das opções diante de nós. Isso é o que significa dizer que a teoria é somativa. Devemos, então, escolher a opção que mais provavelmente resultará no melhor balanço entre o total de satisfações e o total de frustrações. Seja lá qual ato for que nos leve a esse resultado, este é o ato que devemos realizar – é nisso que consiste nosso dever moral. E este ato claramente pode não ser o mesmo que implica nos melhores resultados para mim pessoalmente, minha família ou amigos, ou para um animal de laboratório. As melhores conseqüências somadas as de cada um dos envolvidos não são necessariamente as melhores para cada indivíduo. 

O fato de ser uma teoria somativa – as satisfações e frustrações de indivíduos diferentes são adicionadas, somadas, totalizadas – é alvo das objeções contra o utilitarismo. Tia Bea é uma pessoa idosa, inativa, excêntrica, azeda, embora não fisicamente doente. Ela prefere continuar vivendo. Além disso, é rica. Eu poderia fazer uma fortuna se pusesse as mãos em seu dinheiro, um dinheiro que ela pretende dar-me de qualquer modo, quando morrer, mas recusa-se a fazê-lo, agora. Com vistas a evitar uma alta taxa de impostos, eu planejo doar uma grande soma dos meus ganhos a um hospital infantil local. Muitas, muitas crianças serão beneficiadas com minha generosidade, e muita alegria será causada a seus pais, parentes e amigos. Se eu não ganhar logo esse dinheiro, todas essas ambições serão zeradas. Uma oportunidade única na vida de praticar uma morte real estará perdida. Por que, então, não matar a tia Bea? Oh! É claro, posso ser apanhado. Mas, não sou tolo e, além do mais, o seu médico pode ser levado a cooperar (ele está de olho no mesmo investimento e acontece que sei de uma boa sobre seu passado obscuro). O ato pode ser praticado, digamos… profissionalmente. A chance de ser apanhado é muitopequena. Por causa da minha consciência culposa, e, sendo um sujeito cheio de recursos, vou providenciar mais do que suficiente conforto – como descansar numa praia em Acapulco – imaginando a alegria e a saúde que propiciei a tantos outros. 

Suponha que Tia Bea seja morta e o resto da história se passe conforme descrito. Teria eu feito algo errado? Algo imoral? Alguém pensaria que fiz. Não de acordo com o utilitarismo. Dado que o que fiz resultou no melhor balanço entre a satisfação e a frustração total de todos os afetados pelos resultados, minha ação não é errada. Na verdade, ao matar tia Bea o médico e eu fazemos o que o dever requer. 

O mesmo tipo de argumento pode ser repetido em qualquer tipo de caso, ilustrando, cada vez, como o utilitarismo conduz a resultados que pessoas imparciais acham moralmente duros. É errado matar minha tia Bea a fim de produzir os melhores resultados para outros. Um bom fim não justifica um mau meio. Toda teoria moral adequada terá de explicar por que isso é assim. O utilitarismo falha nesse respeito, e assim não pode ser a teoria que buscamos. 

O que fazer? Por onde recomeçar? O lugar para começar, penso, é pela perspectiva utilitarista do valor do indivíduo – ou, melhor, pela falta de valor. Em seu lugar, supondo que consideremos que você e eu, por exemplo, temos valor enquanto indivíduos – o denominaremos valor inerente. Dizer que temos tal valor é dizer que somos algo mais do que, e diferentes de, meros recipientes. Além do mais, para assegurar que não preparamos o caminho para tais injustiças, tais quais escravidão ou discriminação sexual, temos de acreditar que todos os que têm valor inerente o têm igualmente, independentemente de seu sexo, raça, religião, lugar de nascimento, e assim por diante. Do mesmo modo, serão descartados como irrelevantes os dados sobre talentos, dons, habilidades, inteligência e posses, personalidade ou doenças, se é amado ou admirado, desprezado ou ridicularizado. O gênio e a criança retardada, o príncipe e o pobre, o neurocirurgião e o vendedor de frutas, madre Teresa e o mais inescrupuloso vendedor de carros usados – todos têm valor inerente, todos o possuem igualmente, e todos têm um direito igual de serem tratados com respeito, de serem tratados de modo que não os reduza ao estatuto de coisas, daquilo que existe como recursos para os outros. Meu valor enquanto indivíduo independe de minha utilidade para você. O seu não depende de sua utilidade para mim. Para qualquer um de nós, tratar o outro de modo que indique falta de respeito pelo valor independente do outro, é agir imoralmente, violar os direitos individuais. 

Algumas das virtudes racionais desta perspectiva – que denomino a perspectiva dos direitos – deveriam ser evidentes. Diversamente do contratualismo (rude), por exemplo, a perspectiva dos direitos, em princípio, nega a tolerância moral de toda e qualquer forma de discriminação racial, sexual ou social; e, diversamente do utilitarismo, essa perspectiva, em princípio, nega que possamos justificar bons resultados usando maus meios que violam os direitos de um indivíduo – nega, por exemplo, que possa ser moral matar tia Bea para colher resultados benéficos para outros. Isso seria aprovar tratamento desrespeitoso a indivíduos em nome do bem social, algo que a perspectiva dos direitos – categoricamente – jamais permitirá. 

A perspectiva dos direitos, creio, é racionalmente a teoria moral mais satisfatória. Ela supera todas as outras teorias, na medida em que ilumina e explica o fundamento de nossos deveres uns para com os outros – o domínio da moralidade. Nesse marco ela tem as melhores razões e os melhores argumentos do seu lado. É claro, se fosse possível mostrar que somente seres humanos estão incluídos em seu âmbito, então uma pessoa como eu, que acredita nos direitos animais, teria que olhar para outro lugar. 

Mas, tentativas para limitar seu âmbito apenas a humanos só podem mostrar-se fracassadas racionalmente. Os animais, é verdade, são destituídos de muitas habilidades possuídas pelos humanos. Eles não podem ler, fazer matemática avançada, construir uma estante ou fazer baga ghanoush. Nem o podem muitos humanos, no entanto, e ainda assim nós não dizemos (nem o deveríamos) que eles (esses humanos) então têm menos valor inerente, que eles têm menos direito do que outros de serem tratados com respeito. É a semelhançaentre aqueles humanos que mais claramente sem controvérsia têm tal valor (as pessoas lendo isto, por exemplo), não nossas diferenças, o que mais importa. E a semelhança básica verdadeiramente crucial é simplesmente esta: nós somos, cada um, o sujeito da experiência de uma vida, uma criatura consciente com um bem-estar individual que tem importância para nós, mesmo que não sejamos úteis para os outros. Nós queremos e preferimos coisas, cremos e sentimos coisas, buscamos e esperamos coisas. E todas essas dimensões de nossa vida, inclusive nosso prazer e dor, nossa alegria e sofrimento, nossa satisfação e frustração, nossa existência continuada e nossa morte imprevisível – tudo isso faz uma diferença para a qualidade de nossa vida vivida, experienciada por nós enquanto indivíduos. O mesmo é verdadeiro no que diz respeito aos animais, com os quais nos preocupamos… eles também devem ser vistos como sujeitos experimentando uma vida com valor inerente próprio. 

Há quem resista à idéia de que animais têm valor inerente. “Só humanos têm tal valor”, declaram. Como se pode defender esta concepção estreita? Devemos dizer que só humanos têm os requisitos inteligência, ou autonomia, ou razão? Mas há muitos, muitos humanos que não conseguem alcançar esses padrões e ainda assim são vistos razoavelmente como tendo valor acima e para além de sua utilidade para outros. Deveríamos afirmar que somente humanos pertencem à espécie certa, a espécie Homo sapiens? Mas isto é especismo flagrante. Será dito, então, que todos e – somente – humanos têm alma imortal? Então nossos oponentes acabam de suspender seu trabalho por conta própria. 

Eu mesmo não sou francamente favorável à proposição de que há almas imortais. Pessoalmente, desejo profundamente que eu tenha uma. Mas não desejo sustentar minha posição numa matéria ética controversa, sobre outra questão, ainda mais controversa: sobre quem, ou o que, tem alma imortal. Isso é cavar o buraco ainda mais profundamente, não escalá-lo. Racionalmente, é melhor resolver questões morais sem fazer afirmações mais controversas do que o necessário. A questão de quem tem valor inerente é uma dessas questões, uma questão que é resolvida mais racionalmente sem a introdução da idéia da alma imortal, do que usando-a. 

Bem, talvez alguns dirão que animais têm algum valor inerente, apenas menor do que o nosso. Outra vez, no entanto, tentativas de defesa dessa visão podem mostrar-se deficientes em sua justificação racional. Qual poderia ser a base para termos mais valor inerente do que os animais? Sua falta de razão, autonomia ou intelecto? Só se estivermos dispostos a fazer o mesmo juízo no caso de humanos que são similarmente deficientes. Mas não é verdade que tais humanos – as crianças retardadas, por exemplo, ou os mentalmente perturbados – têm menos valor inerente do que você ou eu. Tampouco, então, podemos sustentar racionalmente a concepção de que os animais, sendo, como eles o são, sujeitos que experienciam uma vida, têm menor valor inerente. Todos que têm valor inerenteo têm igualmente, sejam animais humanos, ou não. 

O valor inerente pertence, então, igualmente, a todos os que são sujeitos de uma vida. Se pertencem a outros – a pedras e rios, árvores e geleiras, por exemplo – não sabemos nem nunca podemos saber. Mas, nem precisamos saber, se queremos tratar do caso dos direitos animais. Não precisamos saber, por exemplo, quantas pessoas estão aptas a votar nas próximas eleições presidenciais, antes de poder saber se eu estou. Do mesmo modo, não precisamos saber quantos indivíduos têm valor inerente, antes de saber que alguns o têm. Quando se trata do caso dos direitos animais, então, o que precisamos saber é se, por exemplo, os animais que em nossa cultura são rotineiramente comidos, caçados e usados em nossos laboratórios são, como nós, sujeitos de uma vida. E isso nós sabemos. Sabemos que muitos – literalmente bilhões e bilhões – desses animais são sujeitos de uma vida, no sentido explanado, e, desse modo, têm valor inerente, caso o tenhamos. E desde que, de modo a alcançar a melhor teoria dos nossos deveres uns para com os outros, temos de reconhecer nosso valor inerente igual, enquanto indivíduos, a razão – não os sentimentos, não as emoções – a razão nos força a reconhecer o valor inerente igual desses animais e, com isso, seu direito igual de serem tratados com respeito. 

Esta é – muitocruamente, a forma e o sentir do caso em favor dos direitos animais. A maior parte dos detalhes do argumento de sustentação não está aqui. Eles podem ser encontrados no livro que referi antes. Aqui os detalhes não aparecem, e eu devo, ao focá-los, limitar-me a quatro pontos finais. 

O primeiro é mostrar como a teoria subjacente ao caso da defesa de direitos animais mostra que o movimento pelos direitos animais é parte do, não contrário ao, movimento pelos direitos humanos. A teoria que sustenta racionalmente os direitos animais também sustenta os direitos humanos. Assim, aqueles envolvidos no movimento de direitos animais são parceiros na luta para garantir respeito aos direitos humanos – os direitos das mulheres, por exemplo, ou das minorias, ou dos trabalhadores. O movimento dos direitos animais é recortado do mesmo pano daqueles. 

O segundo, tendo exposto os traços gerais da concepção dos direitos, agora posso dizer como suas implicações para a … ciência, entre outras áreas, são ao mesmo tempo claras e inaceitáveis. No caso do uso de animais na ciência, a concepção dos direitos é categoricamente abolicionista. Animais de laboratório não são nossos provadores; nós não somos seus reis. Por serem esses animais tratados rotineira e sistematicamente como se seu valor fosse redutível à sua instrumentalidade para outros, eles são rotineira e sistematicamente violentados. Isso é tão verdadeiro, quando simplesmente usados em pesquisas repetidas, desnecessárias ou estúpidas, quanto o é, quando usados naquelas que sustentam uma promessa real de benefício humano. Não podemos justificar ferir ou matar um ser humano (minha tia Bea, por exemplo) apenas por esse tipo de razão. Tampouco podemos fazer isso, mesmo no caso de uma criatura tão pequena quanto um rato de laboratório. O que se exige não é apenas refinamento ou redução, gaiolas maiores e mais limpas, uso mais generoso de anestesia ou eliminação de cirurgias múltiplas, não apenas ajustamento do sistema. É substituição completa. O melhor que podemos fazer quando se trata do uso de animais em ciência é – não usá-los. É aí que se encontram nossos deveres, de acordo com a visão dos direitos… 

Meus dois últimos pontos são sobre filosofia, minha profissão. Ela não é, quase obviamente, um substitutivo para a ação política. As palavras que escrevi aqui e em outros lugares, por si mesmas, não mudam a coisa. É o que fazemos com nosso pensamento expresso pelas palavras – nossos atos, nossos feitos – que mudam as coisas. Tudo o que a filosofia pode fazer e tudo o que tentei é oferecer uma visão do que nossos feitos deveriam visar. E do por que. Mas não do como. 

Finalmente, lembro da crítica compenetrada, feita por aquele que mencionei antes, que me acusava de ser cerebral demais. Bem, tenho sido cerebral: concepções dos deveres indiretos, do utilitarismo, do contratualismo – dificilmente evocam paixões. Me vem também à lembrança, no entanto, uma imagem que uma vez um outro amigo me colocou – a imagem de uma bailarina como expressão de uma paixão disciplinada. Longas horas de suor e labuta, de solidão e exercício, de dúvida e fadiga: essas são as disciplinas de sua arte. Mas, a paixão também está lá, a obstinação pela excelência em falar através de seu corpo, para fazer isso corretamente, para penetrar nossas mentes. Essa é a imagem da filosofia que deixo para vocês, não de “cerebral demais”, mas de disciplinada paixão. Da disciplina já foi visto que chega. Quanto à paixão: por vezes, e não raramente, lágrimas me vêm aos olhos ao ver, ler ou ouvir sobre a condição de desgraça na qual os animais se encontram nas mãos dos humanos. Sua dor, seu sofrimento, sua solidão, sua inocência, sua morte. Cólera. Fúria. Pena. Pesar. Desgosto. A criação inteira geme sob o peso do mal que nós humanos infligimos a essas criaturas mudas e impotentes. Sãonossos corações, não apenas nossas cabeças, que clamam por um fim a tudo isso, que exigem de nós que superemos, por eles, os hábitos e forças por detrás da opressão sistemática que sofrem. Todos os grandes movimentos, está escrito, passam por três momentos: ridicularização, debate e adoção. É a realização deste terceiro estágio, adoção, que requer de nós, tanto paixão quanto disciplina, nossos corações e nossas cabeças. O destino dos animais está em nossas mãos. Que Deus nos dê igual grandeza, para que possamos estar à altura da tarefa. 

[Nota da tradutora: Este artigo foi publicado por Tom Regan pela primeira vez na coletânea, In Defence of Animals, organizada por Peter Singer em 1985, e editada pela Basil Blackwell, de Oxford. Para a presente tradução usei a versão publica por Robert M. e Stuart E. ROSENBAUM, em sua coletânea, Animal Experimentation; the moral issues. Amherst, NY: Prometheus Books, 1991, p. 77-88] 

Tradução: Sônia T. Felipe


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