Em defesa dos direitos animais: Uma análise crítica da argumentação de um filósofo bem-estarista
O presente artigo é uma análise crítica do artigo recentemente publicado por Carlos Naconecy “Bem-estar Animal ou Libertação Animal? Uma Análise Crítica da Argumentação Antibem-estarista de Gary Francione”. Cabe, no entanto, antes de iniciar essa análise critica, esclarecer que a defesa que faço nesse artigo é a defesa dos direitos animais e não do autor criticado em si. Pessoalmente não tenho porque defender Francione até porque creio que ele pode defender suas ideias melhor do que eu, no entanto, em sua análise critica Naconecy faz mais do que criticar um autor. Ele critica o conceito de direitos animais em si, e nesse caso cabe uma defesa de qualquer pessoa que seja partidária dessa ideia. Portanto, o presente artigo não é uma defesa de Francione, é a defesa do próprio conceito de direitos animais. A obra de Francione será citada apenas a título de ilustração, até porque foi também com seu exemplo que os direitos animais foram criticados.
Em seu texto Naconecy escreve que Francione apresenta em sua argumentação “falsas analogias” quando compara a exploração de animais à exploração de crianças, ou quando compara a regulamentação do uso de animais à regulamentação do estupro ou da escravidão, por exemplo. Essas analogias, porém, não são falsas. A diferença entre um e outro caso encontra-se precisamente na moralidade da sociedade, que em um preciso momento e um preciso local não aceitam a pedofilia ou a escravidão, mas aceitam a exploração animal. Ora, a aceitabilidade da sociedade não torna algo certo ou errado, apenas o torna aceitável ou não àquelas pessoas. Moralidade é um conceito bem mais mutável do que ética.
É óbvio que quando Francione traça essas analogias ele está comparando nossa sociedade com uma sociedade onde o estupro, a escravidão e a pedofilia são permitidos, e em muitos casos no espaço/tempo eles de fato o foram. Mas não é apenas porque a moralidade da sociedade aceita que não podemos tentar mudar algo que contraria a ética. Nós não pensamos duas vezes em criticar sociedades onde a escravidão ou o estupro são aceitos e até regulamentados, não deixamos de criticar leis que prevêem o apedrejamento ou a castração de mulheres, por mais que sejam leis enraizadas em determinadas sociedades. Isso porque quando se trata de seres humanos, com os quais nos identificamos, tendemos a não sermos relativistas.
É claro que, como Naconecy escreve, existem leis contra o abuso infantil, o estupro e a escravidão, mas isso apenas se pensarmos que vivemos nos primeiros anos do século XXI, eu um país ocidental. Se vivêssemos nessa mesma época em um país muçulmanos que aplica as leis da Sharia veríamos que a escravidão nesses países ainda existe. Que igualmente ainda há lugares no mundo onde se uma mulher sai à rua com vestes consideradas inadequadas ela pode ser violentada, porque interpreta-se que se ela não estava vestida adequadamente, coberta com uma burka, por exemplo, está se oferecendo para os homens. Mesmo que ela esteja vestida adequadamente para aquela moral, se ela estiver desacompanhada de um homem já pode ser considerada uma mulher desgarrada. Há países onde ainda se aceita que um homem adulto se case com uma criança. Então está claro que a analogia de Francione não é um sofisma, pelo contrário, ela é bastante pertinente, basta apenas que o leitor tenha plasticidade mental suficiente para entender que se está tratando de lugares e épocas, e portanto moralidades, diferentes.
Lutar pelos direitos animais não significa não aceitar que as mudanças são gradativas. As mudanças podem ser gradativas, desde que sejam na direção correta. As reformas bem-estaristas não representam mudanças gradativas na direção da abolição da exploração animal, porque regulamentando o uso de animais tornamos essa exploração validada pela lei e pela sociedade. Uma analogia que caberia para explicar esse conceito (e espero que o leitor perceba que a analogia faz alusão a uma moralidade que não corresponde à contemporânea) poderíamos obter da própria Bíblia, e na influência que essa coleção de livros teve sobre todo o mundo ocidental.
A Bíblia, como já tivemos oportunidade de escrever, é “bem-estarista” (http://www.anima.org.ar/libertacao/animais/o-bem-estraismo-e-a-biblia.html). Ela poderia simplesmente dizer que Deus condena a escravidão ou o estupro, da mesma forma que ele terminantemente proíbe o adultério, o homossexualismo, a apostasia ou que se coma carne de coruja. Mas não é isso que a Bíblia faz.
Ao invés de simplesmente proibir a guerra, ou estabelecer que essa aconteça apenas com o objetivo de neutralizar uma ameaça externa, a Bíblia diz que podemos sitiar cidades, matar seus homens, pilhar seus bens e nos apropriarmos de suas mulheres, crianças e gado (Deuteronômio 20). Qual o objetivo de conquistar essas cidades? A pilhagem e a captura de escravos podem ser motivos em si. Mulheres e crianças, nos tempos bíblicos, eram bens como o gado.
Há uma discussão na exegese, de que a Bíblia não ordena a escravidão ou o estupro, ela apenas os aceita, fazendo uma concessão à moralidade da época. A explicação é que, nos templos bíblicos, os outros povos da região viviam envolvidos em conquistas, pilhagens, assassinatos em massa e violência sexual contra as mulheres conquistadas. Mas essa defesa não tem cabimento quando consideramos que os outros povos da região não tinham leis dietéticas, restrições quanto à prática de idolatria, quanto ao uso de combinações de roupas de tecidos diferentes, de práticas sexuais, de pureza etc. Está claro que se a Bíblia quisesse simplesmente proibir o estupro ou a escravidão ela o faria, e seria mais fácil justificar essas proibições do que justificar quaisquer outras.
A Bíblia, no entanto, não as proíbe, pelo contrário, regulamenta. Em Deuteronômio 21 (11-14), por exemplo, vemos leis que se referem ao que fazer com as mulheres capturadas em guerras. A Bíblia diz que se, ao saquear uma cidade, um homem ficar atraído por uma mulher em particular, ele poderá levá-la para sua casa. Ele deverá permitir-lhe, por um mês, chorar a morte de sua família. Depois disto ele poderá tomá-la sexualmente. Se depois disso ele não a quiser mais deverá deixá-la ir, mas não poderá vendê-la.
Se compararmos o que poderia acontecer com essa mulher se fosse capturada por um canaanita, um amorreu ou um heteu, ser estuprada apenas após um mês depois da morte de toda a sua família pode parecer melhor do que ser estuprada sobre o cadáver de seu marido. Ser estuprada e libertada pode parecer melhor do que ser estuprada seguidamente não apenas por seu captor mas por muitos outros soldados e depois vendida como escrava sexual para outros. Mas apenas porque essas leis tornam a violência algo um pouco mais brando não quer dizer que isso seja mais aceitável.
Quais foram os efeitos desse conceito de “bem-estar daqueles que estamos explorando” bíblico ao longo da história? O efeito negativo mais flagrante provavelmente diz respeito à escravidão. A Bíblia não proíbe a escravidão, ela a regulamenta. Assim como as mulheres e animais, crianças e adultos podiam ser considerados propriedades de outras pessoas. Havia muitas leis que versavam sobre a proteção dos escravos (Deut. 23:15; Êxodo 21). Uma proteção relativa, porque não questiona a base de seu sistema de exploração, nem proíbe a exploração em si.
O fato das Escrituras Sagradas trazerem leis que regulamentam, mas que não proíbem, a escravidão, foi por muitos séculos utilizado como justificativa para a própria escravidão. Um senhor de escravos no Brasil do Século XVIII poderia se justificar moralmente “Se o próprio Senhor diz a forma como devemos tratar nossos escravos, significa que podemos ter escravos”; “Se nos tempos de Jesus já havia escravos e ele nunca se pronunciou contra isso …”. E, de fato, essa argumentação foi seguidamente utilizada. Se o próprio Deus se empenhou em criar leis relativas à escravidão, mas não proibiu essa prática, isso a torna imediatamente válida, desde que praticada dentro dessas regras.
É possível que para um escravo vivendo no Oriente Médio no século XV a.C. essas leis bem-estaristas tenham representado alguma melhoria, mas para todos os escravos que se seguiram nos 30 séculos seguintes essas citações bíblicas representaram apenas a continuidade de sua exploração, dessa vez como mandamento divino, acima de questionamentos éticos.
A Bíblia serve como ótima analogia, para nós ocidentais, de como legislar sobre assuntos antiéticos pode condenar a injustiça à continuidade. Quando colocamos no papel leis injustas apenas para satisfazer a moralidade do contexto no qual estamos inseridos, corremos o risco de engessar o processo de evolução dessa moralidade. Leis injustas podem ser redigidas e representar algum ganho imediato a curto prazo, mas se elas não forem revogadas ou modificadas pouco tempo depois, sua existência coloca em risco o próprio processo que elas pretendem ajudar. Atualmente o mundo ocidental condena o Islã por não conferir os devidos direitos às mulheres, mas quando as leis islâmicas relativas às mulheres foram escritas elas representavam uma inovação aos seus direitos. O Alcorão, um texto do século VII, estabelece que as mulheres podem se divorciar de seus maridos, têm direito a receber heranças, podem se pronunciar em assembleias comunitárias etc. É muito mais do que as mulheres ocidentais podiam fazer até um século atrás. Mas quando comparamos mulheres ocidentais com mulheres muçulmanas, em pleno século XXI, vemos que um texto criado com a intenção de protegê-las, séculos antes, acaba prejudicando- as, séculos depois.
Essas analogias servem perfeitamente para demonstrar que nem sempre quando regulamentamos leis para atenuar o sofrimento de determinada classe que, de acordo com nossa moralidade, não goza de direitos, estamos agindo em benefício dessa classe. Outrossim, reconhecer que determinada classe deve gozar de direitos implica, imediatamente, que medidas devam ser tomadas com vistas a fazer valer esses direitos. Por outro lado, relativizar esse direito é reconhecer, em grande medida, que ele não existe.
Leis de bem-estar animal apresentam o principal problema de não reconhecerem, e dessa vez por escrito e com o apoio de proeminentes vultos da “proteção” animal, que animais têm direitos. Quando sociedades “protetoras” de animais ou pessoas de reconhecida militância na causa animal apoiam uma lei que diz que animais ‘de consumo” têm de ser abatidos de determinada forma, eles estão reconhecendo que existem animais que de fato nasceram para serem de consumo e que existe uma forma correta de abatê-los. Significa que não é errado matá-los, desde que isso seja feito da forma correta. O animal em si não tem direitos.
A analogia é perfeita, porque se a infalibilidade bíblica provém da ideia de que ela é uma revelação ditada pelo próprio Deus, a infalibilidade da sociedade protetoras dos animais provém da ideia de que elas, mais do que ninguém, defendem os interesses dos animais. E se a Bíblia que deveria ser usada para defender os direitos humanos pode, em outro contexto, ser usada contra esses direitos, as leis bem-estaristas, teoricamente elaboradas para defender os interesses dos animais, podem ser usadas contra esses direitos.
Naconecy escreve: “Essa analogia também resvala em outro ponto, quando estabelece uma semelhança entre o uso mais consciente de animais e, por exemplo, o estupro com maior zelo ou escrúpulo por parte do estuprador. Por quê? Porque propor reformas bem-estaristas para melhorar o tratamento dos animais não implica legitimar o uso deles – da mesma maneira que propor leis que impõem penas mais severas ao estuprador, que também espanca sua vítima, não significa reduzir a gravidade moral do crime do estupro (sem espancamento) .”
Se uma lei diz que leitoas devem ser criadas em cochos de tamanho igual ou maior do que 5 X 5 metros, essa lei está dizendo que porcas podem ser criadas quando atendem a essa condição. É claro que isso é uma legitimação da criação de porcos. Toda pessoa que organizar uma campanha para conscientizar outras pessoas sobre o erro que é consumir esses animais inteligentes e sensíveis será confrontada com a informação de que naquela pocilga as leis são seguidas à risca e os porcos recebem o tratamento que merecem. Uma sociedade que se diz protetora de animais ou até a Sociedade Vegetariana local podem emitir um certificado atestando que as carnes ali produzidas obedecem a rigorosos padrões éticos, o que pode enganar às pessoas que realmente não conhecem as intenções dessas entidades. É por esse motivo que a luta pela abolição da exploração animal passa, necessariamente, pela desconstrução da autoridade moral de entidades que dizem cuidar dos interesses dos animais quando na verdade não o fazem.
Se há algum erro em comparar a criação de animais em um sistema bem-estarista a uma amenização da pena de estupradores mais zelosos com suas vitimas, o erro está no fato de que em nossa sociedade, estupro é sempre um crime, variando apenas a intensidade desse crime. Por outro lado, a exploração de animais não o é, porque se por um lado a criação “com abuso” é visto como repulsiva, a criação “sem abuso” é vista como algo nobre, desejável, elogiável. A diferença está na moralidade da sociedade, mas podemos pensar sociedades onde o estupro não seja crime.
Em geral eu não precisaria apelar para a capacidade de abstração do leitor, ela é subentendida quando tratamos de exemplos que começam com frases do tipo “em uma determinada sociedade”, mas dado a origem da análise critica a Francione derivar justamente da falta de capacidade, proposital ou não, em realizar tal abstração, solicito que o leitor imagine uma sociedade onde o estupro não seja crime.
Essa sociedade não é, de forma alguma, uma sociedade fictícia ou extinta há muitos anos. Nesse exato momento, em muitas sociedades ao redor do mundo, o estupro em si não é considerado um crime. Há regras que o tornam aceitável. Em determinadas sociedades, o estupro deixa de se configurar como crime se o estuprador se comprometer a casar com a vitima; em outros casos, e isso inclui a maior parte das sociedades, não se reconhece o estupro conjugal ou matrimonial, pois entende-se que seja obrigação da esposa satisfazer o marido; há ainda os casos já citados de homens que podem argumentar que a visualização de alguma parte do corpo da mulher (que podem ser até uma mexa de cabelo, dependendo a interpretação) os levou a esse comportamento, e que nesse caso a culpa recai sobre a mulher que não se vestiu de forma apropriada.
Portanto, se somarmos todas essas sociedades, veremos que na maior parte do mundo o estupro em si não é um crime, o problema está na forma, no contexto em que o mesmo se dá. Isso porque nessas sociedades ainda não se reconhece que mulheres tenham direitos (representantes dessas sociedades podem fazer declarações formais de que mulheres gozam de direitos, à semelhança do que fazem entidades protetoras de animais em relação aos direitos animais, mas esse é um direito relativo e não um direito pleno. Portanto, não devemos considerá-lo) . Não há um conceito universal contemporâneo de que o estupro seja, por si mesmo, errado. E nesses casos, mais legítimo ele se torna quando leis o regulamentam. Não é tão impossível imaginar que, para aplacar pressões externas, legisladores nessas sociedades tentem criar regras para o estupro, inclusive substituindo esse termo por um mais brando, de modo a poderem continuar fazendo o que sempre fizeram. Seria a institucionalizaçã o do estupro.
Em todos os casos, apenas porque acontece assim não quer dizer que deva acontecer dessa forma. Essa é basicamente a diferença entre moralidade e ética. Essa é a diferença entre o direito consuetudinário e o direito baseado na justiça. Quando legislamos com base em moral e costumes, sem visar a justiça, condenamos a sociedade à imutabilidade de seus valores. Será mais difícil criticar o estupro se ele obedecer às regras da sociedade. Por outro lado, criar uma lei artificial que proíba o estupro nessa sociedade, sem que a sociedade esteja preparada para compreendê-la, sem que as autoridades concordem em fazê-la cumprir, também não faz nenhum sentido. Por esse motivo não devemos nos empenhar em aprovar leis de direitos animais que não condigam com a moral da sociedade em que vivemos, pois seriam legislações elaboradas para não serem cumpridas.
E que efeito positivo podemos esperar de leis que não proíbem, mas regulamentam, costumes que pelo bom senso deveríamos considerar crimes? Tomemos como caso a pedofilia. Naconecy poderia argumentar que não há razão para regulamentá-la, visto que nossa sociedade já a condena, porém, quando falamos em sociedade pensamos nas regiões sudeste e sul do Brasil, ou de regiões menos miseráveis da região norte, nordeste e centro-oeste. Para a maior parte dos brasileiros não há nenhuma restrição moral a que um homem adulto mantenha relações, ou mesmo se case, com uma adolescente de 12 anos. E em determinadas localidades, por acaso a maior parte do Brasil, a prostituição infantil acontece abertamente com conhecimento das autoridades. Então falar que a “sociedade” condena, por si só, é um engano, porque essa condenação é teórica.
Mas embora não atendam aos valores morais da maior parte de nossa sociedade, existem leis que proíbem categoricamente a pedofilia. Poderia-se pensar, seguindo a ideia de Naconecy, que se a pedofilia corresponde à moralidade de nossa sociedade ela poderia ser praticada, mesmo sendo errada. Ao invés de apenas proibi-la, a pedofilia poderia ser regulamentada.
Digamos que um grupo de legisladores entenda que, não sendo possível abolir de imediato a pedofilia, deva ser mais efetivo criar regras para que ela aconteça. Movidos por um profundo sentimento de compaixão pelas crianças, eles elaboram leis que tornem essa prática menos abusiva. Essa nova lei, que poderia ser chamada “Lei de Defesa das Crianças e Adolescentes” poderia trazer em seu texto uma declaração de que se reconhece que manter relações sexuais com crianças é errado, exceto nos casos em que a criança seja muito pobre e precise do dinheiro para comer. Ou que o ato sexual com adolescente aconteça apenas após a contração do matrimônio, civil, religioso ou por mera união estável.
Essa lei poderia então ser divulgada para a sociedade como um grande ganho na defesa dos direitos das crianças e dos adolescentes, afinal, além de diminuir os casos de abuso ela visa prover o sustento de centenas de brasileiros que não teriam, de outra forma, de onde tirá-lo. É uma lei que também fala de família, de matrimônio, de ideias reconhecidamente positivas. Porém, para qualquer pessoa sensata que olhe para essa lei, está claro que ela legitima a prostituição infantil e o casamento com menores de idade; não é uma lei boa de forma alguma, mesmo que ela restrinja a pedofilia a “apenas” esses casos. Pode-se pensar que muitos adultos que não são hoje considerados pedófilos pudessem recorrer a bordéis legalizados de crianças apenas para ter a experiência. A regulamentação da prostituição infantil aumentaria os casos de pedofilia.
Naconecy afirma que Francione comete o erro de desconsiderar o contexto de um problema moral na comparação entre escravidão humana e escravidão animal, mas é claro que Francione considera esse contexto. Ele o considera e o utiliza a seu favor, para mostrar que os julgamentos éticos que fazemos têm o viés de nossa moralidade e não são absolutos. Quando lutamos pelos direitos animais, aliás, quando lutamos por qualquer causa que seja, não consideramos a moralidade da sociedade em que vivemos, mas a moral da sociedade em que queremos viver. Se as feministas do início do século XX fossem derrotistas apegadas ao contexto moral de sua sociedade, não teriam lutado por seu direito ao voto, por seus direito a trabalhar fora, a salários compatíveis etc.
É claro que não podemos ignorar o contexto social em que vivemos, mas apenas porque o consideramos não quer dizer que estamos presos a ele. Todas as lutas sociais visam justamente mudar a sociedade, e a defesa dos direitos animais é acima de tudo uma luta social. Apenas porque a sociedade não esteja hoje sensibilizada para a causa animal não quer dizer que isso não possa ser conquistado em pouco tempo. Não é porque aceitamos que animais são hoje produtos que não possamos trabalhar a educação para mostrar o contrário. Mas não podemos ao mesmo tempo educar as pessoas para o fato de que animais não são produtos e fazê-las consumir produtos certificados para tratamento humanitário porque isso sim seria confundi-las.
Se as leis que garantem o voto feminino estabelecessem que o voto de 10 mulheres corresponde ao voto de um homem, antes de um passo em reconhecimento à igualdade entre gêneros, seria uma afirmação de inferioridade feminina. Provavelmente as sufragistas não aceitariam tal lei, ainda que aparentemente ela representasse um passo na direção que elas querem ir. Parece bem claro, por esse exemplo, que nem sempre o que aparenta ser um avanço na direção correta o é.
Naconecy manipula esse conceito de modo a tentar transformá-lo em um paradoxo. O autor faz parecer, em seu artigo, que aqueles que lutam pelos direitos animais são contrários a que se instale sistemas de ventilação em granjas e outras bem-feitorias que visam garantir o “bem-estar” (e o rendimento agropecuário) dos animais de produção. Mas esse paradoxo simplesmente não existe. Primeiramente, não se vê ativistas pelos direitos animais protestando contra a instalação de sistemas de ventilação em granjas. Se protestos ocorrem contra as granjas, eles ocorrem apesar do sistema de ventilação ter sido instalado. O sistema de ventilação não agrava a situação das galinhas, não há porque se opor a ele. Por outro lado ele também não ameniza esse problema (ele pode amenizar, sob determinado ponto de vista e em caráter imediato, mas essa amenidade foge à discussão dos direitos animais). As críticas contra as bem-feitorias bem-estaristas são feitas quando elas são utilizadas para justificar ou para suavizar as criticas à exploração em si, em benefício dos exploradores. Não nos posicionamos contra essas reformas, apenas somos indiferentes à ideia de que elas representam melhorias e contrários ao seu mal uso.
Se o granjeiro instalar sistemas de ventilação em sua granja tanto melhor para ele.
Há estudos que mostram que o conforto térmico aumenta a rentabilidade da produção. Ele terá um lucro maior na sua produção de carne ou ovos. Menos mal também para as galinhas, que em vez de levar uma vida extremamente miserável levarão uma vida um pouco menos miserável. Mas lutar por esses supostos “avanços”, aplaudi-los, premiá-los, certificá-los . . . nada disso tem a ver com lutar pelos direitos animais, pelo contrário, incentivar esses sistemas não representa nenhum passo em uma direção boa, nem em direção à solução do problema.
Para usar um exemplo citado pelo próprio Naconecy em seu texto, é claro que Castro Alves, eminente abolicionista, não teria se oposto à instalação de janelas nas senzalas, mas ele certamente não teria abraçado isso como causa, nem teria elogiado os senhores de escravo que implementassem tais melhorias ou teria indicado para que as pessoas no mercado de escravos só adquirissem escravos provenientes dessas fazendas. Ele teria se oposto, certamente, a que senhores de escravos que colocam tais janelas em suas senzalas tomassem para si o título de Senhores de Escravos Éticos, ou que recebessem certificados de grupos de defesa dos direitos humanos. Nesse sentido é que as entidades que promovem o bem-estar animal (mesmo as que se dizem abolicionistas) procedem errado. Trabalhando para que o sistema de exploração seja reformado, e não abolido. Portanto, o pretenso paradoxo que Naconecy tenta criar simplesmente não existe.
O autor também coloca que, sob pena de incoerência, Francione deveria ser contrário à legislação bem-estarista voltada para seres humanos. Na argumentação do autor: “Se é eticamente correto aumentar o bem-estar de seres humanos, por que seria diferente em se tratando de animais? Tomemos o caso do salário mínimo no Brasil. A imensa maioria dos trabalhadores assalariados comemora quando o valor do salário sobe. Em 2009, o salário mínimo teve um acréscimo de R$50, passando para algo em torno de R$500,00. Seguindo a lógica de Francione, deveríamos ser contra a lei que concedeu esse aumento, pois apenas retardou a aprovação de um salário digno (digamos, de US$ 2000), que atenderia, assim, a todas as necessidades básicas humanas e asseguraria o direito fundamental do trabalhador a um tratamento digno. O mesmo vale para o aumento do seguro-desemprego e para os valores da aposentadoria. Pergunto: já que tais leis podem ser classificadas como “bem-estaristas” , elas seriam contrárias aos direitos dos cidadãos? A argumentação de Francione sugere que sim.”
Essa analogia apresentada não faz nenhum sentido e provavelmente foi colocada pelo autor em tom de ironia, na tentativa de ridicularizar Francione, no entanto, por menos sentido que ela faça cabe uma contra argumentação porque ela pode de fato parecer fazer sentido para o leitor menos avisado. Essa analogia bem-estar animal vs bem-estar humano apenas faria sentido em um sistema de exploração de seres humanos onde os direitos humanos fossem ignorados (escravidão, prostituição etc.). Só poderíamos considerar o aumento de R$ 50,00 no salário como uma afronta aos direitos humanos básicos se considerássemos que trabalhar por salário (por qualquer salário) é uma atividade de alguma forma degradante. Apenas nesse caso o aumento de R$ 50,00 representaria uma perda e não o ganho. Mas não é o caso que o autor nos apresenta. O que ele nos apresenta é que o trabalhador espera receber mais e recebe menos. Ora, só porque foi aprovada uma lei que aumenta o salário em um valor abaixo do que seria considerado ideal não há impedimento para que outra lei seja aprovada elevando o salário para um valor maior. Nos dois casos a diferença está no valor, é quantitativa.
No caso de uma lei bem-estarista vs. uma proposta abolicionista, a diferença é qualitativa. A primeira diz que podemos explorar animais se . . .; a segunda diz que não podemos explorar animais nunca. As duas propostas são antagônicas, antagonismo que não existe no caso do aumento de salário (a não ser que a lei que aumenta o salário em R$ 50 tivesse um artigo que diz que esse salário não poderá aumentar nos próximos x anos, o que não parece ser o caso).
Igualmente, carece de sentido o argumento de que corresponde às ideias de Francione a analogia de que uma lei que obriga a instalação de rampas para cadeira de rodas nos edifícios seja ruim para os cadeirantes. A argumentação de Naconecy é de que “As rampas apenas amenizam o problema da acessibilidade, não alterando a ideia de que cadeirantes são inferiores a outras pessoas, já que, em termos urbanísticos, suas necessidades têm menor valor em relação as dos não cadeirantes. Os deficientes físicos, afinal, têm direito, não só a rampas nos prédios, mas à igualdade de movimento em todas as calçadas e espaços públicos da sua cidade. Aquela rampa só suavizaria a discriminação contra deficientes físicos, portanto, de acordo com Francione, a lei em questão seria uma má lei em termos morais e deveria ser recusada pelos ativistas que militam a favor dos cadeirantes. ”
Essa distorção da realidade não acontece de fato e a analogia é bastante infeliz. Se houvesse uma sociedade onde seres humanos saudáveis fossem propositalmente transformados em cadeirantes, então lutar pela instalação de rampas para melhorar o acesso dessas pessoas não faria muito sentido, nem uma pessoa que se empenhasse nessa luta poderia dizer que está defendendo direitos humanos. Faria muito mais sentido lutar contra esse sistema que torna pessoas saudáveis em cadeirantes. Mas desde que as pessoas se tornam cadeirantes por motivos acidentais, e não propositais, não há uma instituição que deva ser combatida. Nesse caso o trabalho deve consistir em tentar minimizar os acidentes para não tornar novas pessoas cadeirantes, e para o caso dos cadeirantes existentes, melhorar seu acesso a todos os lugares.
Se o acesso hoje não existe isso não significa reconhecer que o cadeirante seja um ser humano inferior, propriedade de alguém ou privado intencionalmente de algum direito básico. As características construtivas dos edifícios e o planejamento das cidades não previram, em sua maior parte, a dificuldade de acesso que essas pessoas teriam, mas dentro do possível isso vem sendo corrigido. E apenas porque as modificações não podem ser realizadas em todos os lugares não quer dizer que não podem ser realizadas, pelo menos, em alguns lugares. A diferença é novamente quantitativa, enquanto que no caso dos direitos animais é qualitativa.
Igualmente, as demais comparações entre bem-estar humano e animal que Naconecy tenta fazer beiram ao ridículo. Os seres humanos os quais prezamos pelo bem estar não são explorados, e se o são, a luta pelo seu bem-estar é exatamente a luta pelo fim de sua exploração. Não se fala em bem-estar de prisioneiros de campos de concentração, porque seria ridículo que os nazistas se preocupassem com isso. Se eles reconhecessem que prisioneiros de campos de concentração têm direitos eles os libertariam e não os forçariam a trabalhar, nem os enviariam para câmaras de gás. Se o autor quer comparar o que fazemos aos animais com o que fazemos com seres humanos, é nesses casos que ele tem que pensar: Casos em que os direitos mais básicos desses seres humanos não são sequer reconhecidos.
E para compararmos a luta dessas entidades de proteção animal com o que teríamos no caso de seres humanos, pensemos uma entidade de direitos humanos certificando campos de concentração. Nazistas poderiam alegar que em determinado campo seus prisioneiros recebem uma alimentação melhor, trocam de roupas mais vezes, dormem em acomodações melhores, etc. Talvez, pela comparação com outros campos, algumas pessoas que reconheçam apenas direitos humanos relativos pensassem que esse campo em particular devesse receber comendas internacionais, ser até recomendado. Mas qualquer pessoa que reconhecesse os direitos humanos de fato veria esse campo como tão abomináveis quanto qualquer outro.
Qual seria o efeito de tal certificado de humanidade para campos de concentração? Pode-se pensar que, por um ponto de vista imediatista, prisioneiros vivendo nessas novas condições têm vantagens, pois sua vida poderia ser bem pior. Mas se a oposição ao nazismo fosse toda baseada no conhecimento em relação ao tratamento que os nazistas davam aos seus prisioneiros, e não em direitos humanos, então saber que o tratamento de prisioneiros em campos de concentração não era tão ruim assim teria feito diminuir a oposição ao nazismo. Com menos indivíduos e países opondo-se ao nazismo, este certamente prosperaria.
E note-se que não é necessário que uma pessoa goste de judeus e ciganos para sentir aversão ao nazismo, basta saber que o que foi feito na Alemanha foi um caso extremo de tratamento a outros seres humanos. Esses mesmos grupos étnicos já haviam sido perseguidos em outras situações (pogroms, exílios etc.) e o mundo sequer conhece essas histórias. Apenas a situação extrema despertou o mundo para os fatos. Se o nazismo tivesse sido mais brando ele não teria influenciado as pessoas que gostam de judeus, porque para elas o tratamento dispensado aos prisioneiros não é o cerne do problema, mas sim a própria existência de leis discriminatórias e campos de concentração.
Mas para as pessoas que são indiferentes aos judeus, um nazismo mais brando teria funcionado de forma efetiva. Desde que não houvesse “abusos” por parte dos nazistas, eles poderiam ter levado a cabo seus planos sem grande oposição.Esse é o caso das pessoas que não reconhecem direitos plenos para os animais, mas apenas direitos relativos. Saber que animais são mortos em abatedouros, matadouros e frigoríficos deveria bastar para tornar as pessoas vegetarianas, mas quando o problema é desviado de seu cerne para a forma como é feito, isso tem o poder de influenciar negativamente as pessoas.
Se a oposição ao abate de animais para consumo se desvia para a oposição ao jeito como esse abate é feito, então somente as pessoas que reconhecerem que animais possuem direitos plenos, e não relativos, se tornarão vegetarianas. Para as pessoas que não se aprofundam tanto nessas questões, a certeza de que não ocorrem abusos, ainda mais quando atestado por uma reconhecida entidade de defesa animal, será suficiente para “autorizar” o consumo de carne. Toda a questão se resume a uma confusão do que sejam direitos animais.
Pessoas que já são vegetarianas podem voltar a comer carne de animais “felizes”, se tudo o que as leva ao vegetarianismo é uma impressão ruim do sistema intensivo de exploração animal. Particularmente já conheci ‘ex-vegetarianos’ que, por exemplo, não conseguem comer o bife, mas conseguem comer carne moída, ou carne disfarçada de outra coisa – tipo presunto – porque o problema é visualizado desviando o foco da exploração do animal em si, e passa a ser o fato de ele haver sofrido excessivamente ou não.
A maioria dos vegetarianos não são “firmes”, porque não fundamentaram suas escolhas em considerações referentes aos direitos animais. Um vegetariano que fez sua opção devido à yoga poderá voltar a comer carne quando parar de fazer yoga. Um que o faz pela saúde deixará de sê-lo quando novas pesquisas médicas mostrarem que a carne faz bem. Um que o é por influência de amigos deixará de sê-lo quando conhecer novos amigos. E aquele que o é porque certa vez se sensibilizou com a imagem de um animal sofrendo excessivamente deixará de sê-lo quando alguém lhe mostrar que nas fazendas x e y os animais não são criados daquela maneira. Portanto, é claro que reformas bem-estaristas atrasam o crescimento do vegetarianismo, especialmente no caso de vegetarianos recentes ou vegetarianos sem grande aprofundamento.
No item 6 de sua argumentação, portanto, Naconecy erra ao divulgar que leis bem-estaristas não estimulariam o consumo de carne. Erra também em argumentar que leis bem-estaristas não iriam criar a opção de produtos orgânicos, “animais felizes” ou “freerange”, já que esses produtos já estão disponíveis no mercado. Essas opções existem graças ao bem-estarismo e as campanhas bem-estaristas são a melhor propaganda para eles. Erra também em relacionar o consumo desses produtos a pessoas mais conscientes. Eu chegaria mesmo a sugerir que pessoas que consomem esses produtos são menos conscientes, já que declaram entender o problema mas enganam a si mesmas, contornando- o de um jeito fugidio.
Naconecy chega a argumentar que a repercussão que a mídia daria a medidas bem-estaristas poderia dar maior visibilidade à causa abolicionista, convertendo eventualmente as pessoas ao veganismo, mas essa ideia é impensável. Se a mídia mostrasse que galinhas não mais botarão ovos em gaiolas de baterias, mas ciscarão livres no chão, é claro que isso será mostrado como algo positivo. As pessoas comerão mais ovos e não menos ovos.
A ideia de que a implementação de normas bem-estaristas aumentariam com os custos da produção e desestimulariam o consumo de produtos de origem animal também não é verdadeira. Primeiramente que aumentar o conforto dos animais reflete em sua produção. Vacas menos estressadas produzem mais leite; galinhas menos estressadas botam mais ovos; bois menos estressados engordam melhor. O criador economiza em medicamentos utilizados para amenizar os efeitos desse estresse e tem uma maior rentabilidade. Além disso, tais produtos têm um diferencial e por isso podem ser comercializados por preços superiores. O bem-estarismo não precisa ser imposto ao criador, e na verdade não o é, porque ele não representa gastos, ele representa investimentos. Ao contrário do que escreve Naconecy, a carne oriunda de criação extensiva não é mais cara que a carne de criação intensiva, pelo menos não no Brasil.
No item 7, o autor argumenta que Francione erra ao defender que um abolicionista que é a favor de leis bem-estaristas a curto-prazo não é realmente um abolicionista, mas, sim, o que ele chama de “novo bem-estarista” . Defende por outro lado que “Qualquer pessoa que almeja a abolição da escravidão animal é, por definição, um abolicionista, não importa que a estratégia adotada por ele seja eventualmente errada, e merece, portanto, esse nome”. O autor tem razão em crer que Francione erra ao criar o termo “novo bem-estarismo” , mas sua razão se encerra nisso.
Concordo com o autor na crítica ao termo porque não vejo nenhuma diferença prática em defender o bem-estarismo como fim em si mesmo ou defender o bem-estarismo como meio para chegar ao abolicionismo. Não existe nenhuma argumentação lógica que sugira que se queremos ir para o norte é para o leste que devemos caminhar, então não importa o que a pessoa tenha em seu coração ou em sua mente, mas se ela defende o bem-estarismo ela é bem-estarista.
Abolicionistas não se fazem de autodeclarações. Um senhor de escravos poderia se dizer “abolicionista, mas só quando chegar a hora” e continuar com seus escravos enquanto essa hora não chegasse. Para Naconecy, tal escravagista seria um abolicionista verdadeiro apenas por almejar a abolição da escravatura em seu devido tempo, mesmo que por hora ele continuasse comprando e vendendo seus escravos. É claro que essa argumentação é inconsistente. Um “abolicionista” que defende ideias bem-estaristas é como um vegetariano que além de vegetais come também carne. Só será abolicionista em sua mente.
Um observador de meados do século XIX poderia dizer que criticar esses “abolicionistas” que são ao mesmo tempo escravagistas apenas faz dividir o movimento pela abolição da escravatura, mas a verdade é que a presença de escravagistas autointitulados abolicionistas apenas comprometeria a saúde do movimento pela abolição da escravatura.
É flagrante que um único indivíduo com ideias bem-estaristas dentro de um movimento de direitos animais tem o poder de prejudicá-lo significativamente. Explicando isso de uma maneira gráfica, pode-se colocar em um reservatório 20 litros da água mais pura, mas se a esse reservatório for acrescentado meio copo de nanquim, a água toda ficará imprópria para uso. Não é uma questão de proporção, de volume, porque a água é muito mais abundante que o nanquim; é uma questão de pureza e clareza. Como diz o ditado, “uma única maçã podre no cesto tem o poder de apodrecer todas as outras maçãs”; pelo contrário, uma maçã boa no cesto não tem o poder para conservar as demais.
Particularmente não me vejo à vontade para usar esse termo abolicionismo, por dois motivos:
i) Já existe uma terminologia que explicita o reconhecimento de que animais têm direitos – chama-se ‘direitos animais’. Esse termo foi, propositalmente ou não, mal empregado no passado, mas cabe aos ativistas dos direitos animais resgatá-lo. Em nenhum aspecto direitos animais é diferente de abolicionismo;
ii) O termo abolicionismo, originalmente criado para distinguir pessoas que lutam pelos direitos animais das pessoas que visam apenas regulamentar sua exploração, foi introduzido no Brasil de maneira errada, apropriado por grupos que não defendem de fato a abolição animal. Então se o propósito era fazer tal distinção, o termo não atende a esse propósito.
Sobre a argumentação utilizada pelo autor em seu item 8, Francione não considera que porque as leis bem-estaristas não levam a abolição, então elas devem ser rejeitadas. O que ele considera é que porque as leis bem-estaristas levam a uma situação de conforto em relação à exploração animal, elas não devem ser consideradas. São coisas bem distintas. Argumento melhor em relação a isso em meu texto ‘Uma questão de “tudo ou nada”?’ (http://www.pensataanimal.net/artigos/43-sergiogreif/132-uma-questao-de-tudo).
Quando o autor sugere que o livro de Peter Singer, Libertação Animal, influenciou o veganismo em muitas pessoas, mesmo não sendo abolicionista, o faz bem. Algumas pessoas têm o ideal do veganismo e dos direitos animais latente dentro de si. Esse ideal pode aflorar até mesmo assistindo ao desenho animado A Menina e o Porquinho (Charlotte´s Web) ou ao filme A Revolução dos Bichos (Animal Farm) mesmo não sendo o veganismo a intenção de seus autores. Mas apenas porque isso acontece não significa dizer que proposições bem-estaristas podem nos aproximar da posição abolicionista. Elas podem, mas também podem nos levar na direção contrária. O mais importante é que elas, por si só, não sejam confundidas com direitos animais.
Naconecy defende que “leis bem-estaristas influenciam favoravelmente a formação de mentalidades e de culturas compassivas, possibilitando trazer a noção de Diretos dos Animais para o interior delas”. Que é “difícil de acreditar que a promoção da bondade e da compaixão numa sociedade se torne um obstáculo ao Direitos dos Animais. Muito pelo contrário: em sociedades com altos teores de violência e crueldade, falar da imoralidade de possuir e usar criaturas sencientes irá obter uma adesão praticamente zero entre os ouvintes”.
O autor aqui comete dois erros crassos. O primeiro é crer que uma lei bem-estarista tem o potencial de criar uma mentalidade e uma cultura compassiva na sociedade. Nenhuma lei tem tal potencial. As leis bem-estaristas surgem apenas porque tal mentalidade já existe em uma parcela importante da população. Se essas leis fossem impostas a sociedades que não estão dispostas a cumpri-las, seriam letra morta. O segundo erro é crer, ou querer fazer crer, que bem-estarismo tem alguma relação com a promoção da bondade e da compaixão.
Quando falamos de bondade e compaixão para com seres humanos jamais incluímos nesse cenário sua exploração, seu assassinato, nem nada que contrarie seus interesses. Está claro que bondade e compaixão para com os animais deveriam implicar em garantir para estes condições de vida compatíveis com sua natureza, a continuidade de suas vidas e a defesa de seus interesses. Essa é a proposta dos direitos animais (abolicionista) , não do bem-estarismo. O bem-estarismo está alinhado com a exploração de animais, ele não tem relação nem com bondade nem com a compaixão. Aliás ele não tem relação nem mesmo com o bem-estar dos animais, se nos ativermos ao que esse termo deveria realmente significar.
Com o objetivo de defender o bem-estarismo, Naconecy compara a China à Suécia, dois “casos diametralmente opostos”. De acordo com o autor, na China não existem leis bem-estaristas e por isso a abolição da exploração animal está mais distante do que na Suécia, onde existem muitas leis bem-estaristas já sendo praticadas. Não faz sentido, novamente, atribuir essa distância que os chineses têm dos direitos animais a uma inexistência de leis bem-estaristas; nem tampouco atribuir a uma suposta maior proximidade que os suecos têm em relação à essa ideia à existência de tais leis.
As leis existentes na Suécia apenas surgiram como reflexo da sociedade que ali já existia. Não se pode, porém, dizer que porque tais leis existem, suecos estão mais próximos de acreditar que animais tenham direitos. Ainda que as galinhas sejam criadas com um pouco mais de espaço e as porcas tenham cochos um pouco mais confortáveis, o consumo per capita de carne na Suécia é, ainda, altíssimo. De acordo com a International Vegetarian Union, em 2006 apenas 0,75% dos suecos eram vegetarianos, e nesse número foram considerados também ovolacto e lactovegetarianos. De acordo com a Djurens Rätt, principal organização de direitos animais do país, vegetarianos são 3% da população (cerca de 270 mil pessoas), entre vegetarianos verdadeiros e ovolacto/lactovegetarianos. Outras fontes citam que na década de 1990, entre 0.27% e 1.6% dos suecos eram veganos e se essa última fonte estiver correta, houve um decréscimo nos números de veganos entre as décadas de 1990 e 2000. Embora os números apresentados sejam variáveis, de acordo com a fonte, vemos que se há algum crescimento no vegetarianismo ele é tímido e não pode ser vinculado às leis (a primeira citação ao abuso de animais na lei sueca é de 1857 e a lei de proteção animal é de 1988).
Frequentemente, na Escandinávia, a adoção de hábitos alimentares vegetariano ou semi vegetariano ocorre com estudantes que saem de casa para cursar a universidade. Quando o jovem na Suécia passa a necessitar ele mesmo comprar a carne, manipulá-la crua e prepará-la, frequentemente ele passa a fazer a opção de consumir menos carne. Esse vegetarianismo, que pode se manifestar durante a semana nos alojamentos mas não necessariamente nas opções da lanchonetes e aos fins de semana na casa dos pais, não é muitas vezes motivado pelo reconhecimento de que animais têm direitos, mas por nojo de associar os tecidos de animais com alimentos e pela conveniência na hora de preparar alimentos.
Não há como comparar suecos com chineses, porque por razões culturais chineses não sentem nojo de carne crua. Há que também se considerar outros aspectos de ambas as culturas. Na Suécia é bonito ser vegetariano. Na China, berço do taoísmo e de várias correntes do budismo, o vegetarianismo foi por longo tempo praticado. Mas décadas de comunismo ateísta, de aceleração da economia e de associação entre os produtos de origem animal e a prosperidade fizeram com que o vegetarianismo voluntário fosse praticamente extinto da China. Por motivos econômicos, muitos chineses em áreas rurais pobres acabam sendo vegetarianos, ou seguindo hábitos dietéticos bem próximos disso. Com efeito, o consumo de carne por pessoa é maior na Suécia do que na China.
Pensando sobre a aprovação de leis bem-estaristas na China: Fazer passar tais leis para chineses despreparados para entendê-las não faz sentido. Se essas leis seguissem o modelo das leis aplicadas nos países ocidentais, apenas com o objetivo de satisfazer pressões externas, elas não seriam cumpridas pelos chineses. Leis bem-estaristas na China, à maneira que acontece no ocidente, teriam de respeitar os costumes e as vontades dos chineses. Seriam, por princípio, leis que não proibiriam os chineses de continuar fazendo o que já fazem; elas apenas modificariam a forma como o fazem. Ursos continuariam sendo criados para extração de biles, mas dessa vez seriam criados em jaulas maiores; cachorros continuariam sendo mortos para consumo, mas eles não poderiam ser apinhados em jaulas nos mercados; a exploração de chifres de rinocerontes também teria suas regras, mas não seria banida, e assim por diante.
Naconecy escreve que “a condição dos animais na China é deplorável”, mas em que país do mundo ela não é? Um erro recorrente dos bem-estaristas é crer que os padrões de exploração animal nas sociedades nas quais eles estão inseridos devem ser respeitados, mas que por algum motivo não se deve respeitar os padrões de exploração de outras sociedades. Assim, porque bem-estaristas no ocidente amam cães e gatos, comer esses animais é sempre errado; qualquer pessoa que o faça, seja de que modo for, praticará um ato repugnante ou em muitos casos um crime. Por outro lado, comer vacas, galinhas e outros animais considerados “de consumo” não é errado, desde que isso seja feito da forma como eles consideram correta. Uma campanha pela abolição do consumo de carne de cachorros na China recebe, de pronto, milhares de assinaturas no Ocidente, mas essas mesmas pessoas que assinam a essas petições torcem o nariz se a campanha for pela abolição da pecuária bovina no Brasil. Realmente não faz sentido.
Novamente Naconecy recorre a comparações enganadoras na tentativa de confundir o leitor, quando argumenta que “Neste ponto, um leitor de Francione irá objetar que, se alguém não aprova ou não deseja comer carne, não deveria concordar com leis que permitem a ingestão de animais, mesmo que envolva menos crueldade. Aquele que consente com o bem-estarismo a curto prazo visando à abolição a longo prazo é acusado de uma cumplicidade com a injustiça e colaboração com o mal. Ora, podemos rebater isso evocando situações semelhantes. Acredito que Francione não tenha aprovado a política militarista do governo George W. Bush. Mas alguém, então, poderia argumentar que, já que Francione vivia nos EUA e sabia que parte dos seus impostos financiava as operações militares do governo Bush, isso significa que o filósofo dera seu apoio, na forma de uma cumplicidade tácita, à invasão do Iraque. Da mesma forma, parte dos impostos de um vegano brasileiro vai para a Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária, envolvida diretamente com a exploração de animais para consumo humano. Já fica clara aqui a resposta à acusação de cumplicidade tácita: Francione simplesmente não podia parar o exército americano a curto-prazo, tanto quanto um abolicionista pragmático não pode parar a indústria da carne a curto-prazo. Mas isso não significa estar aprovando ambas as situações. Note que a defesa de um gradualismo pragmático em direção à abolição não significa que as etapas que separam o Bem-Estarismo da Libertação Animal devem ser percorridas obrigatoriamente, lentamente e com muita cautela. Ao contrário, devemos pular qualquer etapa nessa aproximação, assim que isso se mostrar possível.”
O autor não conclui seu raciocínio, mas posso derivar que, seguindo sua ideia, um americano que se oponha à invasão do Iraque deva, já que não consegue impedir a guerra, empenhar-se em promovê-la de modo a torná-la mais correta. Ele poderia chamar seus vizinhos e amigos, e passar abaixos assinados, esticar faixas em frente à Casa Branca, mas ao invés de pedir o fim da guerra, seu “objetivo a longo prazo”, ele poderia pedir nessa campanha que se criassem regras de modo a tornar essa guerra mais humana. Poderiam, por exemplo, haver regras para que os soldados não adentrassem cidades com mais de 100 mil habitantes; que eles não utilizassem submetralhadoras com velocidade de saída de projétil inferior a 400 metros por segundo e que sempre que atirassem em um inimigo o fizessem na cabeça, para promover-lhes uma morte “humana” e rápida; que não passassem com seus tanques por cima de casas onde houvesse mais de 6 habitantes etc. É claro que essas pessoas não estariam lutando contra a Guerra do Iraque, estariam quanto muito reformando-a.
O autor, em seu texto, dá apoio à PeTA, uma entidade que “defende leis bem-estaristas, ao mesmo tempo em que advoga o veganismo e proclama, com todas as letras, o ideal moral abolicionista no seu mote: Os animais não são nossos para comer, para vestir, para fazer experiências, para nos entreter ou para explorar de qualquer modo que seja.” Há muito material já produzido, porém, que demonstram que a PeTA não é, de forma alguma, uma entidade com uma “agenda abolicionista” . A PeTA, sob pretexto de eutanásia, mata cães saudáveis apenas porque não quer se dar ao trabalho de promover sua adoção. A entidade após anos promovendo boicote às grandes cadeias de fast food, como o McDonalds, a Kentucky Fried Chicken e o Burger King, aceitou baixar o boicote quando as mesmas se comprometeram a colocar dentro do pão apenas a carne de animais abatidos de forma mais “humanitária” . A entidade também premiou Temple Grandin, projetora de matadouros de bovinos, por seu trabalho “visionário”. Há muitas críticas à PeTA na internet, inclusive em relação ao uso excessivo de nudez e manifestações de mau gosto.
A crítica presente no item 11 do texto de Naconecy creio que respondo em meu texto já citado ‘Uma questão de “tudo ou nada”?’ (http://www.pensataanimal.net/artigos/43-sergiogreif/132-uma-questao-de-tudoartigos/43-sergiogreif/132-uma-questao-de-tudo), mas em resumo ninguém está propondo que, do dia para a noite, todos os seres humanos serão veganos, abolicionistas e antiespecistas. Essa ideia de “tudo ou nada” simplesmente não existe no movimento abolicionista.
E não é porque não nos empenhamos em promover gaiolas maiores hoje que estamos contrariando algum direito de movimentação das galinhas. Como defendi anteriormente, se o granjeiro aumentar o tamanho das gaiolas de seus frangos tanto melhor para ele, ganhará em produção. Mas como defensores dos direitos animais temos de reconhecer que isso nada tem a haver com o direito das galinhas, nem essa é uma luta dos defensores dos direitos animais. Naconecy também se engana ao afirmar que Francione se utiliza da miséria dos animais de hoje com o objetivo de abolir a exploração animal no futuro, o que o tornaria utilitarista. No entanto esse argumento é enganoso e não condiz com a realidade em absoluto.
Menos ainda faz sentido acusar qualquer partidário dos direitos animais de totalitarista ou fascista. Naconecy acusa Francione de sê-lo, mas ele mesmo deveria fazer uma autoanálise. Tão especista quanto um racista, divulgador do bem-estarismo, partidário do consumo consciente de produtos de origem animal . . . quem pode acusar quem de totalitarista e fascista? Quem concorda e ativamente participa do martírio animal, quem concorda que animais possa ser mortos com o único objetivo de satisfazer ao apetite humano. Animais esses cuja única culpa foi não haverem nascido como pertencentes à nossa própria espécie.
E que ideia é essa de defender a existência de “dois abolicionismos” ? É óbvio que um abolicionista que não seja abolicionista não será um abolicionista pragmático. Chega desse neologismo para tentar contornar aquilo que as pessoas realmente são. Um “quase vegetariano” que come carne só de vez em quando não é um vegetariano. Ele pode até querer ser, mas ele é um onívoro. Poderíamos chamar os vegetarianos que nunca comem carne de vegetarianos fundamentalistas e chamar os vegetarianos que comem carne de vez em quando de vegetarianos pragmáticos, mas isso descaracterizaria o significado do que quer dizer vegetariano. Isso porque não importa quanta carne se coma, o vegetarianismo é um atributo qualitativo.
Igualmente o é o dito ‘abolicionismo’ . Não importa muito que a pessoa tenha um discurso abolicionista, se ela se comportar como um bem-estarista ela será bem-estarista. Aqui retorno ao conceito do cesto de maçãs, ou da pequena quantidade de nanquim em um volume de água. Não existem abolicionistas pragmáticos, porque quem luta pelas reformas bem-estaristas são os bem-estaristas, e quem lutar pela abolição será abolicionista.
Considerações finais
Creio que com essa análise crítica os argumentos bem-estaristas de Carlos Naconecy tenham sido desconstruídos. Analisar item a item seu artigo tornaria essa análise mais cansativa e repetitiva. O bem-estarismo não deve ser visto como um meio caminho para o abolicionismo. Ele é um caminho diferente do abolicionismo. Algumas medidas que visam o “bem estar” dos animais de produção podem levar à abolição da exploração animal, mas podem também levar na direção oposta.
A defesa que fiz foi do ponto de vista de alguém que acredita e prega os direitos animais. Com essa análise crítica mostro que as analogias colocadas por Naconecy não têm cabimento e que a linha de pensamento por ele seguida não é lógica. Os animais são incapazes de pedir por seus direitos, mas se o pudessem certamente não pediriam jaulas maiores, água limpa, comida balanceada ou música ambiente. Eles pediriam para não serem submetidos aos nossos sistemas de exploração, não serem abatidos seja porque forma seja.
É por esse motivo que as pessoas que lutam por essas supostas melhorias, mesmo que sejam melhorias a curto prazo, não estão lutando pelos interesses dos animais. As ideias do autor não têm relação com os direitos animais, tampouco ele pode tomar para si, com esse pensamento, qualquer reivindicação de pertencer a um pretenso movimento abolicionista.
Artigo publicado originalmente em 03/11/2009.
Por Sérgio Greif