Dieta bélica

Desde a antiguidade védica (oito a dez séculos antes da nossa era) os textos médicos reconhecem a vinculação entre o que comemos e o que sofremos, em três diferentes níveis: no campo do que é propriamente formado pela matéria biológica, que chamamos corpo, no campo do que sentimos, âmbito das emoções, e no campo do espírito, onde operam as ideias e conceitos a partir dos quais definimos eixos para nossa existência (Ver David Frawley, Ayurvedic Healing).

A filosofia ocidental, ao contrário da filosofia hindu, afastou-se pouco a pouco da sabedoria ayurvédica, a ponto de desconsiderar completamente que, quando pensamos, o fazemos dentro do formato energético do que comemos. Embora não possamos encontrar essa associação de modo direto, a podemos conceber invertendo o roteiro, do que brota da ideia, até sua origem material na comida ingerida.

Na dieta padrão adotada pela maioria das pessoas nos centros urbanos ao redor do planeta, os alimentos são apresentados de modo que não se pareçam absolutamente com comida (ver Michael Pollan, O fim dos alimentos; e O dilema do onívoro). Comem-se coisas processadas e reprocessadas de tantas maneiras que, se nos perguntam o que estamos a comer, temos que parar, olhar para os resíduos no prato, juntar mentalmente seus fragmentos e recompor uma matéria até podermos dar-lhe um nome, recuperarmos seu conceito.

Comemos coisas acondicionadas em pacotes, sacos, latas e vidros. Comemos coisas processadas, desmontadas de sua estrutura orgânica original, transformadas com produtos químicos sintéticos, para que voltem a parecer matéria apetecível, oferecida na correria a palatos urbanizados, dessensibilizados. Comemos fragmentos de diferentes matérias, e dado que o sabor de tais fragmentos não induz nem seduz o comedor a buscá-las, os processadores dessa comida a aditivam com químicos artificiais tóxicos para o corpo e letais para os neurônios que operam nossa memória, consciência, lucidez, raciocínio lógico, disposição criativa. Desse modo, comemos milho em lata, que de milho já não contém nutriente original algum, ou dele perdeu-se mais de 50% no processamento. Comemos “múmia” de tudo o que antes era comida, de cereais, de frutas, de legumes, de oleaginosas. Há quem coma ainda “cadáveres mumificados”.

Forçamos nosso sistema digestivo a processar matéria alimentar carregada de aditivos que não nada têm a ver com sua composição natural original, e carregada de químicos que destroem sua energia vital. Não é de espantar que vivamos tomados por afetos e emoções que nada têm a ver com nosso desejo de paz, alegria, vitalidade e disposição para interagir com outros seres vivos, humanos e não humanos. Comemos matéria destituída de energia vital. Vivemos física, psíquica e espiritualmente sem energia alguma (depressão).

Se no plano da matéria ingerida nada que nos oferecem em pacotes e latas contém nutrientes originais, nossas emoções também não resultam mais de experiências afetivas diretas. Distanciados da natureza e nutrição produzidas sem interferência tecnológica e bélica (agrotóxicos são subproduto da indústria bélica, ver Theo Colborn; Dianne Dumanoski; John Peterson Myers, O futuro roubado), nossas emoções mais primárias expressam aquela falta de energia vital que leva milhões de pessoas a buscarem nos fármacos o restabelecimento da química que seria natural o cérebro produzir, não fosse ele bombardeado com aditivos, entre os quais podemos citar o glutamato monossódico, o aspartame e a proteína vegetal hidrogenada, responsáveis pela morte das células neuronais que compõem o campo cognitivo de nossa mente (Ver Russell Blaylock, Excitotoxins; Carol Simontacchi, Crazy makers; Kelly Hayford, If it’s not food, don’t eat it!).

A partir de que pressupostos podemos esperar que um cérebro bombardeado com químicos artificiais funcione com vitalidade, energia, lógica e lucidez? A partir de que pressupostos podemos esperar que um corpo abarrotado de química industrial se mantenha saudável e apto ao desempenho de suas milhares de tarefas? Estamos alimentando nosso corpo, nosso coração e nossa mente com matéria sem forma própria, sem energia e sem vitalidade. Juntando-se todo esse artifício, compõe-se o somatório final: doenças físicas, quando o estrago chega a lesar tecidos e órgãos do corpo; psicossomáticas, quando a alma adoece por lesão repetitiva do estímulo tóxico sobre os tecidos neuronais responsáveis por nossas emoções básicas (ver Daniel Amen, Change your brain, change your life); e espirituais, quando nossas ideias já não têm força capaz de deter o malefício causado pela dieta bélica à qual fomos condenados nos últimos quarenta anos. Se queremos a não violência, precisamos começar por uma das práticas mais repetidas a cada dia, que é o ato de comer (ver depoimento de Marly Winckler, documentário A carne é fraca, do Instituto Nina Rosa).

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Por que os direitos nos obrigam?

Vimos, nas duas colunas anteriores, que deveres não instituem direitos, mas direitos instituem obrigações. Justamente por obrigarem à ação ou à abstenção é que os direitos incomodam tanto. Não gostamos de ser obrigados a nada. A demanda alheia, a não ser quando vem da pessoa amada, via de regra, nos aborrece. Ela impõe limites à nossa expansão ególatra. Quando reconhecemos na lei que o sujeito a ela tem um direito, o que nos vem à mente é que ele tem alguma regalia ou privilégio. Isso não é bem assim.

Quando um direito é dado por líquido e certo, isso significa que uma longa trajetória de violação, exploração, dano, dor, sofrimento e agonia está chegando ao fim. A instituição do direito cessa a liberdade que se julgava natural,  portanto, sem custos, de se fazer com aquele sujeito o que se vinha fazendo até então. Assim foram instituídos os direitos humanos. Não será diferente com a instituição de direitos animais e de ecossistemas naturais.

Os direitos dos outros impõem, pois, limites aos nossos propósitos. Quando gozamos direitos, eles impõem aos outros iguais limites. O que está na base da fundamentação do direito, portanto, é o senso de equilíbrio, sem o qual não há possibilidade de se pensar a justiça nem a ética. Mas, qual equilíbrio é esse? No caso dos direitos, o equilíbrio entre a liberdade ou poder que um tem, de fazer o que bem entender para buscar a própria felicidade ou realizar seu próprio bem, e a liberdade que os outros têm, de que tal empreitada não represente sua destruição ou a destruição das condições nas quais sua vida, bem-estar e integridade são mantidas.

Os direitos são criados porque há quem tenha mais poder, força, astúcia e meios para buscar o bem que julga essencial para sua existência, e há os que não possuem nada disso, mas estão à volta do primeiro e vulneráveis aos seus desmandos. Para que possa existir a biodiversidade é preciso que o poder de extermínio da vida, possível a uns, não prevaleça sobre o direito à vida, de outros.

Quando se institui o direito à vida, ao bem-estar, à busca do próprio bem a seu próprio modo, e todos os direitos correlatos àqueles, obriga-se todo e qualquer agente racional a tomar suas decisões e realizar seus empreendimentos nos limites negativos daqueles direitos alheios. Direitos criam, pois, obrigações. Isso é o que mais revolta a maioria das pessoas quando se trata da questão dos direitos animais: o fato de que o respeito a tais direitos em relação a eles já não admitirá que se siga adiante com os empreendimentos que os exploram e exterminam. Instituir direitos animais não deixa margem para usá-los para nossos propósitos. Somos obrigados a nos abster das ações que a moral tradicional costuma aprovar. A força obrigante do direito reside no poder coercitivo do Estado, guardião da liberdade protegida. Animais com direitos nos obrigam a legar parte do orçamento para instituir as forças necessárias à proteção desse direito.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Somatofobia

Do grego, somatofobia quer dizer horror ao corpo do outro. A violência geralmente está carregada de somatofobia, pois o alvo do ato de destruição escolhido pelo agressor é o corpo do outro. Na tradição filosófica o corpo foi sempre alvo de considerações degradantes. Enquanto o espírito foi sempre louvado e elevado ao pedestal da mais refinada qualidade humana, o corpo justamente ficou no plano da animalidade, daquilo que evidencia a origem da forma na qual a vida em nós se expressou. Temos um design animal, uma anatomia e fisiologia animal, um psiquismo animal e uma racionalidade que só se configura através da dolorosa empreitada de impor limites contínuos àquilo que em nós é força vital material.

Corpo e espírito, na tradição moral, são colocados em planos antagônicos. O que um busca, o oposto nega. Nessa lógica fomos todos formatados moralmente. Dela decorrem nossos conceitos do que seja algo bom, do ponto de vista moral (geralmente o que pode ser diretamente associado ao produto do espírito) e algo mau (o que estiver associado ao produto do organismo). Com essa forma de pôr os conceitos morais de bem e mal, temos então os preconceitos formados a partir de dicotomias e hierarquias morais.

Humano e animal, espiritual e corporal, forte e fraco, superior e inferior, homem e mulher, são conceitos dicotômicos. Mas o esforço para separar e segregar não para aí. Depois de separar cada um desses polos, a moral tradicional ainda os hierarquiza. Humano, espiritual, forte, superior ficam no topo de uma escala. Animal, corporal, fraco, mulher e inferior, na base dessa escala. A moral tradicional passa então a considerar digno de respeito o que está no topo, e digno de uso o que está na base. Nessa lógica temos historicamente estabelecido o domínio dos homens sobre o que é relativo ao corpo (biopolítica), aos animais, às mulheres e aos ecossistemas naturais.   Na violência que extermina o corpo se expressa o descaso e desprezo pelos seres classificados no pé da hierarquia. Mas a vida aparece com contornos tão variados e singulares, que simplesmente é um erro pensar que algum design ou formato no qual ela aparece possa ser eleito como superior, e outros como inferior. Cada ser vivo, em sua configuração própria, possui uma mente singular, e as experiências mentais de cada ser não podem ser comparadas na mesma medida em que o podem as experiências daqueles que possuem uma mesma bagagem genética e experiência ambiental.   A ética biocêntrica enfatiza o dever de respeito pela singularidade de cada uma das formas na qual a vida se expressa, no mundo animal, vegetal e humano. Não somos nem mais, nem menos. Nossas habilidades mentais não são responsáveis por nosso aparecimento em vida no formato que temos. Elas são importantes para que nos mantenhamos em vida. Mas, dessa perspectiva, todas as habilidades mentais singulares em cada espécie animal de vida também devem ser consideradas sob a mesma ótica. Ao final das contas, todas as singularidades também se encontram na mesma condição de vulnerabilidade: a ameaça de extinção do organismo no qual a mente singular pode configurar-se.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Cárcere de animais: a ditadura humana

A sociedade humana inventou duas formas de lidar com indivíduos incapazes de viverem de forma justa e ética entre os demais: a exclusão territorial (degredo, exílio, expulsão, ostracismo) e o cárcere (privação da liberdade no próprio território).

As duas formas de lidar com o corpo de seres considerados desagradáveis, perniciosos ou ameaçadores para o bem-estar coletivo têm sido aplicadas ao redor do planeta em todas as sociedades, sejam elas regidas por concepções teológicas, pela ideia de justiça igualitária, ou simplesmente pelas regras do mercado. Quando um humano é retirado do seu ambiente social e enclausurado em algum edifício no qual perde a liberdade física de ir e vir, geralmente tal decisão deve-se a algum ato malévolo praticado por ele.

Todos os indivíduos que nascem na condição animal, sejam mamíferos (humanos e não-humanos), aves, répteis ou insetos, estão condenados a buscar a satisfação de suas necessidades e a interagir com os demais e o ambiente natural, usando sua liberdade física. A vida animal se caracteriza pela necessidade de mover-se para prover-se, seguindo padrões que se mostram eficientes do ponto de vista da espécie e especialmente das características peculiares ao próprio indivíduo.

A prisão de animais em gaiolas, jaulas e cercados, e a manutenção deles em ambientes projetados para atender padrões de higiene humanos (pisos, azulejos), implica privação, para eles, da condição natural ambiental na qual suas mentes encontram alívio emocional, e seus corpos os nutrientes necessários para atender as demandas de suas respectivas dietas. Animais são seres livres por natureza. Não se pode ser ético e mantê-los enjaulados. Além disso, toda forma de aprisionamento implica imposição das escolhas de uns, sobre as preferências dos que estão na condição encarcerada. Quem encarcera o animal passa a ditar o padrão de comer desse animal, em quantidade, qualidade, frequência na ingestão de certos alimentos, composição. Equivoca-se quem pensa que manter o prato do animal bem servido é tudo de bom para o animal. Basta imaginar que eles tem células nervosas olfativas em muito maior quantidade do que as ativadas num cérebro humano. Cheirar e selecionar o alimento faz parte do sistema mental de todo animal, de suas escolhas e preferências. Nós, humanos, nem todos os dias estamos dispostos a comer um mesmo tipo de comida, e não estaríamos dispostos a comer para sempre essa comida. Os demais animais não são diferentes de nós. A prisão do animal em galpões, cercados, jaulas e gaiolas, e sua detenção no espaço privado das residências humanas implicam ditar duramente para eles seus padrões alimentares. De ética, tal prática não tem nada.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Deveres instituem direitos?

Da perspectiva ética, reconhecer um dever quer dizer compreender que há limites negativos (não fazer mal) e positivos (fazer o bem) que precisam ser colocados à própria liberdade de ação. Nesse reconhecimento não há necessariamente qualquer força coercitiva influenciando o raciocínio do agente moral. Quando esse agente reconhece um dever somente depois de saber que sofrerá algum tipo de represália caso não se componha dentro dos limites negativos e positivos ao agir, então o que ele reconhece não é propriamente seu dever, mas uma obrigação.

No senso comum, usamos esses dois termos de qualquer jeito. Mas, no sentido ético propagado sob a influência de Kant, o dever é um reconhecimento subjetivo das razões que nos impõe a razão para que não pensemos em agir de qualquer modo, quando nossa ação tem uma natureza moral.

Quando tratamos do dever de cuidar, proteger e defender os animais, lidamos com o conceito ético de dever. O mesmo se dá quando tratamos do dever de cuidar de humanos em condições vulneráveis. Animais, ecossistemas naturais e humanos fragilizados pela idade, doenças ou quaisquer outras circunstâncias estão em condições vulneráveis diante do poder dos humanos dotados de racionalidade instrumental, aquela que tudo usa em favor dos próprios interesses, sem medir as consequências para quem sofre os desdobramentos desses empreendimentos.

A questão que se põe, do ponto de vista ético, é a seguinte: quando reconhecemos que temos o dever de não causar dano, dor, sofrimento e morte a outros seres vivos, isso quer dizer que eles têm direito à integridade, ao prazer e à vida? Parece que a resposta deveria ser sim. Mas, se falamos de direitos implicamos outros conceitos, além do de dever. Quando reconhecemos a alguém um direito, já não exigimos que os agentes morais que o cercam reconheçam seus deveres em relação a ela(e). Se alguém tem direitos, então o máximo que precisamos reconhecer é nossa obrigação de não violar tal direito. Ao reconhecermos uma obrigação, no entanto, aceitamos que há uma força qualquer acima de nossa própria racionalidade que nos obriga a cumprir um dever. Por isso, quando cumprimos uma lei já não podemos dizer que o fazemos por uma questão de ética. Cumprimos as leis quando fica evidente que seu descumprimento nos trará algum prejuízo. Por isso, tal comportamento não é ético, ainda que não seja antiético.

Agir de forma ética em relação aos animais e ecossistemas exige senso de justiça moral. Ele nos leva a admitir que devemos impor limites aos nossos propósitos quando ameaçam avançar sobre o corpo e os propósitos de outros seres vivos, ainda que o não respeito a tal limite nos traga alguma forma de aborrecimento. O respeito pelos seres vivos vulneráveis está nessa categoria. Se os respeitamos, nem sempre obtemos disso algum benefício pessoal imediato. Pelo contrário, dado que nossa moral tradicional está ordenada por um princípio que concede aos humanos o direito de usar e explorar a vida de outras espécies (animais e vegetais), quando seguimos o princípio ético de respeito pelos animais geralmente temos algum incômodo em nossas ações, pois somos privados das facilidades de atender nossas necessidades sem fazer uso de animais: comer, vestir, higienizar, divertir-se, viajar etc.

A ética nos dá um limite para obtenção do prazer na realização de nosso projeto de vida. A liberdade que temos por sermos dotados de imaginação e de forte vontade egocêntrica só pode ser controlada por um limite moral. O reconhecimento de que devemos impor a nós mesmos tal limite é de ordem ética. Os contornos desse limite devem ser desenhados com base na coerência, justiça e reciprocidade. Se tivemos que criar direitos humanos para obrigar humanos a limitarem sua ânsia de domínio e escravização de humanos, temos hoje que criar direitos para os animais, para abolir a convicção humana de que essas vidas existem para servir aos propósitos humanos. Se nada nos obrigar a abolir a exploração dos animais, seguiremos adiante convictos de que tudo podemos em relação a eles. Mas, animais não são nossos objetos de propriedade (Gary Francione). São seres vivos que existem para viver suas vidas a seu próprio modo e buscarem o bem que é próprio delas (Tom Regan, Paul Taylor), nos limites e alcance que suas espécies possibilitam.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Deveres vs. Direitos

No senso comum, usamos o termo dever no mesmo sentido de obrigação. Entendemos que reconhecer que se tem algum dever implica reconhecer que se está obrigada(o) a fazer ou deixar de fazer alguma coisa. No sentido filosófico, no entanto, o reconhecimento de que se tem um dever não indica qualquer força obrigatória externa ao sujeito racional, nada que force o agente moral a fazer ou deixar de fazer algo, a não ser seu juízo bem fundamentado. Assim, ter um dever moral quer dizer reconhecer que algo é devido a alguém, ainda que nada force ou obrigue a quitar essa dívida a não ser o raciocínio e a coerência ética.

Para a maior parte das pessoas, reconhecer que se tem deveres não é difícil, pois a coerência logo nos remete à reciprocidade. Se desejo que alguém se contenha em seus atos para não prejudicar a integridade do meu corpo, da minha pessoa e dos meus propósitos, também posso entender que os outros pensem do mesmo modo em relação a seu corpo, integridade de sua pessoa e de seus propósitos.

Mas, em termos éticos, é mais difícil entender de que modo o simples reconhecimento do dever gera direitos.

Essa é uma das maiores dificuldades para aqueles que desejam defender os animais, mas não querem arredar pé da posição moral tradicional antropocêntrica. Para essas pessoas, reconhecer que têm o dever de não maltratar animais, ou que têm o dever de protegê-los, é uma coisa. Reconhecer que os animais têm direitos, outra.

Na posição tradicional, o agente moral reconhece que não deve maltratar animais. Mas, as razões pelas quais o faz não têm nada a ver com reconhecer que os animais tenham direitos. Para ter direitos, segundo o argumento moral tradicional, o sujeito do direito deve ser capaz de reciprocidade. Se alguém lhe dá direito à vida, aquele que estiver protegido por tal direito deve ser capaz de entender e respeitar o mesmo direito em relação a outros. Seres destituídos de tal capacidade não podem ser incluídos no âmbito da comunidade moral, assim pensam os conservadores.

O problema é que na maior parte de nossas vidas estamos na condição de sujeitos do direito à vida [bebês, crianças, adolescentes, senis, sequelados mentais, comatosos, por exemplo] sem que estejamos de posse da racionalidade que nos habilita à reciprocidade. Na mesma condição encontram-se os animais não-humanos e os ecossistemas naturais. Embora possam ser danificados e exterminados da vida por atos de agentes morais, esses sujeitos à moralidade humana não podem defender-se das agressões. Por essa razão, os defensores genuínos dos animais lutam para incluí-los no âmbito dos direitos, na esperança de que suas vidas passem a receber a devida proteção, a exemplo do que se alcançou reconhecer em relação à vida humana.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Os limites da ética senciocêntrica

Considerando-se o argumento elaborado pela ética utilitarista na versão de Peter Singer, o critério para definir os seres dignos de consideração moral é o da senciência. Por esse termo entende-se a capacidade de sentir (dor e prazer) e de fruir a saúde e o bem-estar do próprio corpo. Animais dotados do diencéfalo são capazes de tais experiências. Essa é a razão pela qual animais sencientes são defendidos pela ética de Singer (Ver: FELIPE, Sônia T. Por uma questão de princípios. Florianópolis: Boiteux, 2003).

O princípio da igualdade moral tem sido uma espécie de rede na qual são recolhidos os seres em relação aos quais agentes morais reconhecem deveres negativos (abstenção de ações maléficas) e positivos (ações benéficas). Mas, segundo a ética tradicional, apenas os seres dotados de racionalidade podem ser considerados sujeitos de direitos morais.

A racionalidade, embora seja um critério aceitável para identificar aqueles que merecem respeito, não permite a inclusão de todos os humanos no âmbito da moralidade, pois nem todos são capazes de raciocinar com lucidez, e muitos capazes disso não são capazes de agir seguindo o raciocínio elaborado com lucidez. Por isso, contrariando a tradição racionalista, a ética utilitarista elege a senciência como parâmetro para classificar os seres sujeitos à moralidade, seja na condição de agentes, seja na de pacientes.

No entanto, ainda que o passo dado pelo utilitarismo preferencial nos tenha permitido ampliar o círculo da moralidade, ao alargar a fronteira antes delimitada pela posse da razão, ele não nos permite sair do esquema moral tradicional. O fato é que, conforme bem o aponta Tom Regan em sua crítica ao utilitarismo, há muitas formas de se fazer o mal: podemos causar dor, podemos atrofiar, podemos boicotar o desenvolvimento de um organismo, podemos explorar, escravizar, e podemos eliminar a vida dele. Boa parte do mal que podemos fazer a um ser vivo não está necessariamente ligada à inflição de dor. Há males que não doem, a exemplo de certas doenças que levam à morte sem apresentar qualquer sintoma, pelo menos até que o diagnóstico seja feito.

Se a dor for o único critério ético, o mal feito sem dor pode ser julgado defensável. Analgesia e anestesia seriam, então, dois recursos que acabariam por legitimar a inflição de danos e morte aos animais e a muitos humanos. Se podemos fazer mal a outros, ainda que eles nem tenham consciência do mal que lhes fazemos, tais ações devem ser incluídas no âmbito da moralidade humana. Isso vale para o tratamento de humanos, animais, plantas e ecossistemas naturais. A sensibilidade à dor e a consciência de seu efeito maléfico não são duas habilidade imprescindíveis aos seres dignos de consideração e respeito. O fato de poderem perdem o bem próprio de sua natureza, sim.

Enfim, a senciência não é o único limite defensável da vulnerabilidade de um ser vivo. Um recém-nascido humano não tem consciência do mal que lhe podemos fazer. Nem por isso é justificável que lhe façamos mal. O mesmo vale para nossa consideração da condição de outros animais, ecossistemas naturais e plantas. Podemos lhes fazer imenso mal sem lhes causar um minuto sequer de dor ou sofrimento. A privação de suas condições naturais de vida é um mal nem sempre dolorido.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Ética e reciprocidade

“Humanos são seres capazes de projetar suas ações segundo parâmetros
 éticos. Isso significa que eles podem buscar justificar o que fazem de
acordo com algum princípio considerado válido para fundamentar as
ações de qualquer agente moral. O curioso é que nem sempre conseguimos
entender de onde vem a ideia de que devemos tomar cuidado quando
agimos, porque nenhuma ação nossa é gratuita ou inocente.
Agir implica mover, desencadear, produzir algo novo.”
(Hannah Arendt, A condição humana)

Uma das explicações mais comuns para o fenômeno ético é a necessidade humana de dar e receber. Nesse sentido, a ação ética teria como motivação a expectativa de que o que fazemos ao outro um dia nos seja feito (regra de ouro). Por isso, ética e reciprocidade costumam ser tratadas de modo conexo. Somos éticos porque somos capazes de responder positivamente ao bem que nos fazem. Não somos éticos quando não somos capazes de responder ao bem com o bem e, ainda pior, quando respondemos ao bem com um malefício contra aquele que nos fez bem, ou a comunidade na qual vivemos.

O problema de julgarmos que ética é sinônimo de reciprocidade é que deixamos de fora da comunidade moral os seres incapazes de retribuir. Não me refiro apenas aos animais ou plantas, ecossistemas ou objetos naturais. Refiro-me também aos humanos incapazes de compreender que devem tratar bem não apenas os que são seus semelhantes (parentes, vizinhos, amigos), mas também qualquer outro ser vivo capaz de sofrer dano, dor e morte com seus atos.

Bebês, crianças, adolescentes, senis, sequelados por doenças degenerativas da consciência são humanos incapazes de retribuir os benefícios recebidos. Nem por isso os maltratamos, ou defendemos que sejam negligenciados, explorados, abusados. Pelo contrário: nosso senso ético nos diz que a condição de vulnerabilidade na qual se encontram é exatamente a que mais requer respeito moral.

Por sermos capazes de respeitar o bem próprio dos seres em condições vulneráveis ao dano, à dor e à morte é que evidenciamos nossa natureza moral. Eles não podem retribuir o bem que fazemos a eles. Mas podem sofrer todo tipo de mal. Nosso dever moral é protegê-los dos nossos atos e empreendimentos, quando os ameaçam, e defendê-los dos atos e empreendimentos de terceiros, quando os ameaçam de dano, dor, sofrimento e morte.

Tudo o que fazemos aos seres vulneráveis não visa obter deles nenhum ganho. Em nome do bem que é próprio deles é que os defendemos moralmente. Isso se aplica a todo e qualquer ser vivo capaz de sofrer dano, dor, sofrimento e morte em decorrência das ações de agentes morais. A racionalidade nos responsabiliza. A incapacidade deles para defenderem-se das agressões os vulnerabiliza. Ética tem a ver com altruísmo moral, não com interesses do tipo toma-lá-dá-cá.

Em vez de associarmos ética com reciprocidade, seria melhor pensá-la vinculada à vulnerabilidade. Assim podemos entender por que no fundamento da ética sempre está a ideia da igualdade. O que nos iguala aos animais e às plantas não é nosso aspecto físico, nem nossas habilidades mentais, é nossa vulnerabilidade ao dano, dor, sofrimento e morte causados por interesses egoístas de outros agentes morais.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Do valor ou bem próprio

Se defendemos a vida e a integridade física e emocional de seres em condições vulneráveis ao dano, sofrimento, exploração e morte, e se incluímos animais e ecossistemas naturais no âmbito da moralidade, reconhecemos que há algo que não deve ser destruído. Seja lá o que for, o que não admitimos ver destruído é algo que possui valor.

Em geral, quando usamos o termo valor, fazemos referência a algo que pode ser quantificado. Além disso, se pode ser quantificado ou graduado, então requer um parâmetro qualquer segundo o qual possa ser medido.

Esse modo de entender o valor tem caráter instrumental. O valor instrumental, quando reconhecido, é referido a algo que, por sua vez, foi preliminarmente reconhecido como de valor. Algo tem valor, então, se puder ser referido a partir de outro valor qualquer. No caso do valor instrumental geralmente o valor de referência é o dinheiro, o afeto, a utilidade, e assim por diante.

Mas, quando dizemos que a vida e a integridade física ou emocional de um ser têm valor moral, não nos referimos àquele tipo de valor que só existe em função de outro valor qualquer. O conceito moral do valor não admite gradações, nem equivalências. Se alguma coisa tem valor moral, isso significa que em relação a ela se deve respeitar o princípio da não-maleficência, um termo genérico que abriga muitos imperativos negativos, tais quais: não matar, não aprisionar, não danificar, não embotar, não ferir, não destruir, não explorar etc.

Ao incluirmos animais não-humanos, ecossistemas naturais e plantas no âmbito da ética, estamos admitindo que a vida e a integridade de seus organismos e de suas mentes têm um valor que não pode ser calculado em termos de dinheiro, utilidade para interesses humanos, ou nossa afeição ou rejeição por eles. O valor que a ética visa preservar é um bem específico, próprio daquele ser incluído no âmbito da comunidade moral. Destruindo-se esse bem não se pode colocar outra coisa em seu lugar como compensação, ao contrário do que tem valor instrumental.

Quando um carro deixa de funcionar a contento, pode ser substituído por outro. Uma vida, quando destruída, não é compensada jamais por outra vida. Ter valor inerente, portanto, é ser sujeito do próprio bem, ainda que a avaliação de tal bem não seja possível para a inteligência dos agentes morais. Nossa vida tem valor inerente, do mesmo modo que o tem a vida de uma planta ou de um animal. Se perdida, nada a substituirá.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Igualdade na singularidade?

Quando a filosofia fala da igualdade entre humanos e animais não-humanos, via de regra ela recorre a alguma característica comum a essas duas categorias animais. Na ética prática contemporânea, representando a perspectiva utilitarista, a característica comum a humanos e animais de outras espécies, sobre a qual se sustenta a proposta de consideração e respeito moral é a sensibilidade, traduzida como a capacidade para fruir e sofrer (Humprhy Primatt, Jeremy Bentham, Peter Singer, Richard D. Ryder).

Se há, no animal, a capacidade para sentir prazer e dor, então há algo mais do que um organismo vivo. De nada adiantaria sentir a dor, se não houvesse uma mente que, ao mesmo tempo em que a processa, também produz associações com a finalidade de livrar-se dela. Em todos os seres sencientes a percepção da dor pode ser entendida como alerta para que o animal se afaste da interação ou estímulo doloroso, ou busque alívio para ela de acordo com os recursos mentais e ambientais próprios de sua espécie. Nesse sentido, a dor em um humano não pode ser considerada mais digna de consideração e respeito do que a dor de um animal. Dor é dor, não importa a configuração anatômica daquele que a sente.

Ao criticar a aplicação do princípio da igualdade no tratamento de animais não-humanos, os conservadores afirmam que a dor de um humano é superior à dor de um animal. Na tradição filosófica, desde a tese cartesiana que afirmou serem os animais destituídos da capacidade de sentir dor e de sofrer, por serem destituídos do pensamento, da linguagem e da racionalidade (alma), os animais são considerados vivos-vazios, quer dizer, embora reajam a estímulos dolorosos de modo semelhante ao que fazem humanos em condições similares, não são capazes de sentir dor alguma. Fundados sobre tal verdade, os cientistas praticam a vivissecção nos moldes em que o fez René Descartes em meados do século XVII.

No entanto, a razoabilidade característica do raciocínio ético exige que apliquemos sem discriminação o mesmo princípio moral para tratar da dor, independentemente do aspecto físico, das habilidades intelectuais ou lingüísticas daquele que a sofre. A dor é uma experiência intrinsecamente má. Quando produzida no corpo dos outros para obtenção de algo que beneficia aquele que a produz, ela se torna moralmente injustificável. Para cada organismo vivo, a experiência da dor só é justificável se for inevitável para reconstituir as condições de bem-estar abaladas, por exemplo, no caso de um tratamento após acidente ou doença.

Temos, pois, um dever direto positivo para com animais humanos e não-humanos: o de protegê-los de nossos atos, quando esses forem causadores de dano, dor ou sofrimento; e um dever direto negativo, o de não lhes infligir dor injustificadamente. Nisso consiste o princípio da igual consideração de interesses semelhantes, sem o qual não se pode promover o respeito à singularidade da condição animal, comum a membros da espécie Homo sapiens e outras espécies animais.


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Diferença ou singularidade?

A ética tradicional nega a possibilidade de pensarmos que seres de outra natureza que não a humana possam fazer parte da comunidade moral. Quem faz parte dessa comunidade está automaticamente contemplado com o direito moral de ser respeitado, uma espécie de direito negativo, o que quer dizer um direito de um que implica necessariamente no dever de outro abster-se de certas ações, em consideração àquele. Direitos positivos, por outro lado, implicam no dever de um agir em benefício de outro.

Na condição de sujeitos de  direitos morais temos os dois direitos: o de sermos beneficiados pela ação alheia e o de não sermos prejudicados por ela. A comunidade moral é formada justamente por aqueles que são capazes de fruir e de sofrer ações alheias. Na moral tradicional, no entanto, considera-se que apenas os seres humanos são membros da comunidade moral, pois somente eles podem entender o que significa ter deveres morais positivos e  negativos em relação a outros.

O problema é que nessa perspectiva tradicional temos de excluir da agência moral os próprios seres humanos. Todos, ao nascerem, são absolutamente inaptos para compreenderem qualquer conceito de dever positivo e negativo, o que já lhes faculta o estatuto de não-agente moral. Com o desenvolvimento da capacidade de raciocinar a partir de princípios éticos, o ser humano passa então a poder compreender que suas ações podem ser benéficas e maléficas aos interesses alheios. Quando essa capacidade sofre alguma atrofia ou embota, voltamos a não ser capazes de distinguir se o que fazemos é benéfico ou maléfico para quem nos rodeia. A agência moral, capacidade que indica consciência do bem e do mal e disposição de agir com vistas a buscar o bem daqueles que podem ser afetados pela ação, é uma condição do ser humano adulto capaz de raciocínio ético.

Por outro lado, a paciência moral é a condição na qual se encontra todo e qualquer ser capaz de sofrer o dano, o mal e a morte pela ação de um agente moral. Nessa condição encontram-se todos os humanos submetidos ao mando, às decisões e ações de qualquer agente moral. Para além dos humanos, outros seres capazes de sofrer dano em decorrência das ações dos agentes morais encontram-se na condição de pacientes morais: animais, plantas, ecossistemas naturais e comunidades bióticas. Segundo a moral tradicional, animais, plantas, ecossistemas naturais e objetos naturais não-vivos são diferentes dos agentes morais, e essa é a razão pela qual esses não têm deveres morais diretos, nem  positivos nem negativos, de respeito àqueles.

O conceito da  diferença estabelece uma ruptura entre os seres dignos e os indignos de consideração e apreço morais. O erro da moral tradicional pode ser  corrigido se, em vez de operarmos com o conceito de diferença, que  já nos levou a equívocos na luta contra o racismo, o machismo e a homofobia, para citar apenas algumas formas de preconceito cultivadas por nossa moralidade, operarmos com o conceito de singularidade.

Nessa perspectiva, cada ser vivo passa a ser considerado digno de respeito moral, não por ser igual, semelhante, ou por tolerarmos sua diferença, mas por ser um recorte único, por existir numa condição que não se repetirá jamais, portanto, singular. A destruição da vida implica, então, a morte dessa expressão singular de uma forma de existir que não pode ser compensada nem substituída por outra. Se é difícil raciocinar pensando, por exemplo, que os animais são iguais aos humanos, ou, ainda, que, as plantas são iguais aos animais, quando o que percebemos é sua diferença, não o é pensarmos que, apesar de sua diferença, cada espécie de vida possui uma singularidade por meio da qual se pode reconhecer que viver, para aquele que possui o conatus, isto é, empenha-se em manter-se vivo, quer tenha consciência de si, ou não, é valioso.

Preservar a vida dos outros, ao mesmo tempo em que concluímos pelo imenso valor que tem, para nós, a nossa própria vida, é dever positivo direto que todo  agente moral deve assumir, para não perder sua coerência ética.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Igualdade para os animais: com direitos, ou sem eles?

O debate ético contemporâneo sobre o estatuto de animais não-humanos tem se mostrado fértil em, pelo menos, duas perspectivas filosóficas distintas: a que defende a igualdade dos interesses sencientes animais, por considerá-los da mesma ordem dos interesses humanos sencientes, reconhecidos como dignos de consideração moral; e a que defende direitos animais, independentemente de serem sencientes, ou não, os interesses protegidos por lei.

Todo e qualquer interesse originado pela condição sensível e consciente de uma natureza é um interesse senciente. Experiências de dor e prazer são a referência básica a partir da qual um ser senciente configura padrões emocionais para interagir com o ambiente natural e social, que também aos animais aparece em permanente mudança. Para sobreviver e alcançar o próprio bem, os animais desenvolvem sua mente particular a partir das experiências de dor e de prazer, de bem-estar e de mal-estar, formando conceitos dos quais dependem para ordenar seus movimentos em busca do provimento biológico, social e afetivo. A mente de cada animal tem uma configuração específica (própria de sua espécie biológica) e uma forma de expressão peculiar a cada indivíduo.

A ética senciocêntrica, especialmente na formulação sugerida por Humphy Primatt (The Duty of Mercy, 1776), cujos argumentos reaparecem em Peter Singer (Ética Prática, 1994), desafia a perspectiva antropocêntrica, por adotar a senciência em vez da racionalidade como padrão a partir do qual se deve pensar o estatuto dos seres dignos de consideração moral. Comparada com a tradicional (antropocêntrica), a ética senciocêntrica dá um passo gigantesco à frente, por alargar o círculo no qual são colocados os seres em relação aos quais temos deveres morais: de assistência, defesa e proteção (chamados deveres positivos), e abstenção de atos que os possam prejudicar ou aniquilar (deveres negativos).

Na tradição antropocêntrica, apenas os humanos constituem a comunidade em relação aos quais nossas decisões devem ser bem pensadas, para que não ponham em risco sua vida e bem-estar. Na ética senciocêntrica, todos os animais dotados da capacidade de sofrer são incluídos na comunidade moral, não por possuírem razão ou linguagem, mas por serem capazes de sofrer com a privação que atos maléficos representam para si.

Por outro lado, a defesa de direitos para os animais, especialmente na perspectiva filosófica adotada por Tom Regan e Gary Francione, parte do pressuposto de que há seres vivos que não “estão” apenas vivos, mas se constituem em sujeitos-de-sua-vida (Regan, The Case for Animal Rights, 1983; e Defending Animal Rights, 2001). Em sua peculiaridade, sujeitos-de-uma-vida têm um valor que não pode ser avaliado como mero meio para atendimento de finalidades estranhas a eles. Sua vida, ao ser auto-orientada e atender ao bem-estar do sujeito cuja mente nela se configura, tem valor inerente.

Na perspectiva ética, tudo o que possui valor inerente não deve ser usado como meio, deve ser respeitado como fim em si mesmo. Daí, como muito bem o argumenta Francione (Animals, Property and the Law, 1995; e Rain Without Thunder, 1996), não devemos atribuir a animais o estatuto de meros objetos de propriedade. Os animais são seres vivos que buscam realizar seu bem a seu próprio modo, conforme afirma Paul Taylor (Respect for Nature, 1986), e, para que isso não seja destruído, é preciso que lhes seja garantida a autonomia prática (Steven M. Wise, Drawing the Line, 2002).

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Altruísmo animalesco

O cerne da questão ética pode ser identificado com o conceito de altruísmo, indicando ações que visam ao bem dos afetados, o contrário de egoísmo, que indica atendimento dos interesses daquele que age. Não existiria ética se não existisse a capacidade de agir para beneficiar o outro. Embora os filósofos, desde Aristóteles, tenham pensado a ética prioritariamente na perspectiva antropocêntrica, o ser humano é capaz de agir para atender interesses e preservar as condições da vida de outros seres vivos, ainda que não sirvam para quaisquer propósitos humanos.

Apesar de os humanos serem capazes do altruísmo ético, os padrões mentais e morais nos quais somos formatados estão estruturados em conceitos que ainda dividem os seres vivos em grupos distintos: de um lado, os humanos, considerados dignos de respeito moral; de outro, os animais, desprezados moralmente. Na sociobiologia, os cientistas costumam explicar a origem do senso ético a partir da consciência que os animais têm do risco ao qual expõem sua própria sobrevivência, caso abandonem seus parceiros, descendentes e grupo social.

Há três tipos de altruísmo animalesco: o de parentesco, o de parceria e o tribal. Nenhum deles pode ser considerado genuinamente ético. Para ser ético, o altruísmo precisa visar ao bem de qualquer ser vivo que possa ser afetado pela ação humana, não importando a natureza desse ser, e muito menos sua configuração anatômica ou habilidades específicas. Se um animal possui inteligência, sensibilidade, e cuida de si buscando seu próprio bem a seu modo específico particular, não há por que excluí-lo da comunidade moral humana.

Se a racionalidade é o que permite a expansão da mente humana, a ética fundada em princípios racionais deve levar-nos à frente da moral tradicional. Maltratar, explorar e matar animais, costume milenar, deixou de ser eticamente defensável, num momento em que a violência não é mais considerada moralmente legítima. Se queremos ser éticos, precisamos ser altruístas: adotar a perspectiva do bem próprio de qualquer ser que possa vir a ser afetado por nossas ações, decisões e interesses.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Farra-do-boi e carnivorismo

Desde há muitos anos, mais de uma década, a luta pela abolição da farra-do-boi, uma farra praticada por um grupo bastante reduzido de indivíduos, mas com a cumplicidade silenciosa da maioria da população e das forças militares que a deveriam coibir, tem sido uma forma de expressão da luta pela abolição de todas as práticas, individuais ou institucionalizadas, de maus-tratos aos animais.

A quaresma católica torna-se, todos os anos, o purgatório dos defensores dos animais e o inferno desses. Mas, essas poucas semanas que sucedem a orgia carnavalesca e antecedem a “ressurreição da carne” são apenas uma pequena demonstração da batalha sem fim infligida à vida dos animais não-humanos pelos humanos, acostumados que são a fazerem o que bem entendem com a vida dos outros, e o fazerem de modo absolutamente escravizador, cínico e cruel com a vida daqueles que não podem se defender.

A farra-do-boi tem sido justificada com o argumento de que representa a preservação das tradições. Justamente por usar o termo tradição, o defensor dessa malevolência abre os flancos para que um juízo moral possa ser feito a respeito de sua prática. Nem tudo o que se apregoa como tradição tem valor moral. Nem toda tradição é digna de ser passada às gerações futuras ou mantida pela geração atual como uma forma de mostrar nossa evolução moral, econômica, estética, política ou cultural.

Do mesmo modo que rodeios, farras-do-boi perderam o sentido cultural original. No passado, era necessário adestrar homens jovens para a tarefa de agarrar o gado à unha para permitir a aplicação de medicamentos ou capturá-lo para o abate. Apenas os jovens residentes na região eram levados a aprenderem as técnicas apropriadas para a apanha das reses.

A farra-do-boi perdeu completamente seu contexto cultural, ao desvincular-se de sua finalidade econômica original. Ao ser praticada por indivíduos cuja fonte de renda, pescadores e comerciantes, por exemplo, sequer é ligada à criação do gado, ela demonstra apenas uma coisa: a fissura na qual esses homens se encontram, buscando gozar às custas da dor, pânico, exaustão e morte do animal. Não há qualquer outro aprendizado que um indivíduo possa realizar participando, acolhendo ou assistindo a tal farra.

A condição dos animais usados para que grupos restritos de humanos tenham tal gozo, ferindo não apenas a Constituição Brasileira, mas também todos os códigos de ética em defesa da vida e da liberdade dos animais, é a de meros objetos da propriedade humana.

A farra-do-boi, mais do que preservar a “cultura açoriana”, desculpa esfarrapada adotada inclusive por cientistas da área da história e da antropologia, é o retrato genuíno da moralidade ocidental em sua pior performance desde os tempos das arenas romanas.  Ao tolerar o uso e abuso de animais para jogos que fascinam apenas um dos lados participantes, a cultura que realmente está sendo preservada e a ideia subliminar que de fato está sendo cultuada é a de que os animais nascem para nos servir, ou, em outras palavras, que, sendo objetos da propriedade humana, pode-se fazer o que bem entender com eles.

Enquanto a ideia de que os animais são criados para servirem exclusivamente aos interesses humanos não for desmascarada, continuaremos a presenciar não apenas farras com os bois na quaresma catarinense, mas também com galos nas rinhas cariocas, com os bezerros e touros nos rodeios paulistas, com quaisquer animais na arena do mercado de produção de carnes e derivados de origem animal.

Enquanto isso, a vida sobre nosso planeta está por um fio. A pergunta que não consigo responder é:

Se a cultura e a tradição têm o propósito de passar para os que vêm depois de nós aquilo que de mais precioso temos para que a vida deles possa ser melhor vivida do que a nossa o tem sido, em que ponto desse raciocínio as pessoas conseguem concluir que maltratar, ferir, explorar e matar animais não-humanos seja uma dessas maravilhosas coisas que temos o dever de passar para as gerações seguintes como prova definitiva de que levamos nossa inteligência e sensibilidade ao mais alto grau possível do aprimoramento moral, a ponto de que isso que conquistamos não deva ser abolido? Em que, farrear com bois ou seja lá qual animal for, assegura à humanidade um estatuto moral refinado, digno de ser passado como “tradição” às gerações seguintes?

Ser ético não é algo que seja formatado em nós geneticamente. É uma escolha moral própria. Mas, fazer a escolha de ser ético numa cultura que não aprimora valores morais, apenas brutaliza a consciência, tem sido, para todas as crianças e jovens nascidos na vizinhança das farras gozadas pelos humanos às custas dos animais, uma escolha confusa.  A luta pelo fim do uso dos animais como propriedade humana deve ocupar o lugar que hoje, tanto a academia quanto a religião e a chamada “cultura”, destinam à justificação de práticas como a farra-do-boi em cinco ou seis municípios catarinenses.

Santa Catarina, infelizmente, é o Estado que mais mata animais no planeta, contando-se o número deles abatidos pela indústria em quilômetros quadrados. Desse modo, também é a região do planeta que mais contribui (contando-se por quilômetros quadrados) para o aquecimento global, em função da piramidal quantidade de excrementos acumulada sobre o solo, infiltrando-se no lençol freático e poluindo o ar. Não por acaso, o maior buraco da camada de ozônio está sobre a região da América do Sul que mais cria e abate animais.

A cultura do carnivorismo e laticinismo responde por 18% do aquecimento global, deixando a queima de combustíveis bem atrás, com 13 % da responsabilidade. Nossa “tradição” ordena que continuemos a comer carne como se esse fosse o alimento ideal para nossa saúde, e a beber leite e derivados como se a vaca nos houvesse sido dada para compensar o desmame natural e imprescindível da nossa espécie.

A farra-do-boi não pode ser defendida com a desculpa de que é uma tradição.  Essa é uma daquelas tradições que envergonham a humanidade. Assim o foi a tradição mantida por mais de 500 anos de sequestro dos africanos e sua venda em mercados euro-americanos como objetos de propriedade dos traficantes, e as farras nas arenas romanas que também foram uma tradição de mais de 500 anos, e outras tantas farras levadas a cabo às custas da dor, sofrimento, tormento e biocídio de seres da nossa e de outras espécies.

Do mesmo modo, a “farra” dos comedores humanos adictos aos alimentos de origem animal terá que ser abolida, esse mau hábito de “comer por farra”, sob pena de que, se não fizermos nada para eliminar de nossa “cultura” farras gozadas unilateralmente, o que estamos formatando em nós para a humanidade futura é uma moralidade mal-acostumada, indigna de ser referida em público como padrão a ser seguido por todos os humanos.

Nossa vida sobre a superfície desse planeta está por um fio. A vida dos animais que costumamos explorar e eliminar tem estado por esse fio há séculos. Tirar a vida dos outros para obter ninharias, tais quais o excitamento produzido pela agonia na qual o animal em pânico sofre durante o folguedo, ou as sensações gustativas e palativas produzidas por “iguarias” vindas da câmara de sangria dos abatedouros e criadouros, e defender que tais sensações sejam algo digno de preservação moral por serem “tradicionais” são equívocos, pois estão fundados na ideia de que a vida (dos outros) seja algo trivial.

Se houvesse um juízo final, com certeza, os que hoje vivem sob a bandeira das tradições gastronômicas e farristas seriam julgados pela pirâmide dos animais que transformaram em carcaças, forçados que foram a perder suas vidas para servirem a, esses sim, interesses absolutamente triviais.

[Enviada à Pensata Animal e ANDA em 30 de janeiro de 2010]


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Ética, dietas e conceitos

Vegetusiano, vegetariano ou vegano? Qual a diferença? Se perguntarmos a qualquer pessoa na rua o que lembra a palavra “vegetariano”, a maioria vai responder que essa palavra designa uma pessoa que não come nada de animais. Se perguntarmos o que quer dizer “vegano”, poucas são as pessoas que conhecem o termo. E raras são as que conhecem a distorção deliberada que os “vegetarianos tradicionais” fizeram do conceito por detrás do termo. Ouvimos dos “vegetarianos” que ingerem laticínios, ovos, mel e qualquer derivado de secreções glandulares de fêmeas de outras espécies, que a palavra deriva do latim, vegetus, cujo significado é vigoroso.

Se fosse verdade que a palavra inglesa vegetarian derivasse do latim, conforme querem os “ovo-lacto-api-vegetarianos” conservadores, a palavra não poderia ter sido escrita desse modo, deveria ser: vegetusian. Em português deveria ser, então, vegetusiano. Leite e ovos não dão em árvores, nem são extraídos do solo. São extraídos do corpo de fêmeas de outras espécies.

Se os vegetarianos conservadores de fato estivessem a nomear sua escolha com base no conceito latino, derivado da palavra vegetus, deveriam dizer-se vegetusianos, deixando a palavra vegetariano, que foi sequestrada por eles para designar falsamente sua dieta, repleta de produtos de origem animal. Que pena! Poderíamos agora ter mais transparência ética na designação do tipo de dieta adotada pelos ovo-lacto-api-vegetarianos.

Os que não adotam uma dieta pensando apenas em se tornar vigorosos, e sim em erradicar de seu prato qualquer comida que resulte da exploração de animais, teriam então o termo correto para se autodesignar: vegetarianos, isto é, os que comem exclusivamente alimentos de origem vegetal.

Quando os vegetusianos usam a palavra vegetariano para designar seu “estilo” alimentar, cometem um erro. Fazem passar sua escolha pelo que de fato ela não é. Vegetarianos deveriam ser somente os que se alimentam exclusivamente de produtos de origem vegetal. Vegetusianos deveriam ser aqueles que adotam uma dieta com o intuito de se tornarem fortes, vigorosos. Para os vegetusianos a questão do sofrimento e morte dos animais é menos relevante. A maioria deles até topa participar de debates em defesa dos animais, mas seu propósito é divulgar o vegetusianismo, ainda que usando a palavra vegetarianismo. Isso confunde as pessoas.

O fundador da primeira sociedade britânica vegana, Donald Watson, denunciou em 1944 o engodo dos vegetarianos que passavam ao público a ideia de que a palavra vegetarian derivaria do latim vegetus. Segundo Watson, os “vegetarianos” assim procedem porque não conseguem explicar para as pessoas o uso do termo vegetariano para designar sua dieta, quando ela contém ovo, leite, mel e derivados destes.

Para não ter de explicar que eram vegetarianos só numa parte do conteúdo de seu prato, os conservadores inventaram essa história de que o termo vegetariano deriva do latim vegetus.  Cometem um erro grosseiro, pois basta olhar o termo vegetus para ver que dali não dá para derivar vegetariano e sim vegetusiano. Uma acrobacia tem de ser feita com as letras, para escrever vegetariano como se derivasse de vegetus. Essa acrobacia devemos aos conservadores ovo-lacto-api-vegetusianos.

Uma lástima. Por sorte, após anos de insatisfação por ter de explicar para as pessoas que era vegetariano estrito, autêntico, que só comia coisas do reino vegetal, que não ingeria laticínios, nem ovos, nem mel, Donald Watson, juntamente com Elsie Shrigley e outros cinco vegetarianos estritos, fundaram a primeira sociedade vegana na Inglaterra [cf. Joanne Stepaniak, The Vegan Sourcebook]. Desde então temos esses dois termos, vegetariano e vegano, para distinguir quem come coisas de origem animal e quem não as come.

Para além da alimentação, veganos têm uma díaita, do grego, “modo de vida”, que escolhe a abstenção de todo e qualquer produto de origem animal, não apenas na hora de comer, mas também na hora da higiene pessoal, da limpeza da casa, dos acessórios de moda, dos cosméticos, dos medicamentos. Obviamente, viver um projeto de vida vegana em meio à ditadura da propriedade, exploração e extermínio de animais não é algo que possa ser concretizado de forma pura. Por isso, para ser vegano é preciso, além da honestidade com o uso do termo quando explica a outras pessoas o que a distingue das demais em seu modo de vida, muita determinação e lucidez, para desfazer, uma a uma, as pregas, dobras, rugas e os vincos da moralidade tradicional traiçoeira, ardilosa, que nos enredou nessa forma de vida que representa puro tormento para os animais.

Veganos são vegetarianos no sentido autêntico do termo. “Vegetarianos tradicionais” são vegetusianos. Sua preocupação não é com o sofrimento e morte dos animais, é apenas com seu próprio vigor. E aí, mais uma vez, erram. Ingerir laticínios é a fonte da maior parte das doenças degenerativas e crônicas do nosso tempo. Seria bom antenar-se para o sentido original do termo vegetus, que tanto dizem seguir: buscar o vigor. Ingerindo laticínios não estão apenas a torturar fêmeas bovinas, estão a produzir em seus organismos muitos males. [cf. Frank A. Oski, Don’t Drink Your Milk!; Neal Barnard, Breaking the Food Seduction; e Foods That Fight Pain; John A. McDougall, Digestive Tune-up; Caldwell B. Esselstyn, Prevent and Reverse Heart Disease; Jane A. Plant, The No-Dairy Breast Cancer Prevention Program; T. Colin Campbell e Thomas M. Campbel II, The China Study; Keith Woodford, Devil in The Milk; Robert Cohen, Milk-the Deadly Poison]. A única saída para a saúde e vigor, sem violência contra fêmeas de outras espécies, é a díaita vegana. Abandonem a inocência, vegetusianos!


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