Antropogenia … antropocentria

A ética busca congregar as ações humanas em torno a um princípio que não seja parcial, não fomente os interesses egoístas dos agentes morais e, acima de tudo, que possa ser compreendido e aceito como válido por qualquer indivíduo com as características de um sujeito moral agente: raciocínio inteligente, capacidade de ponderar sobre os interesses, necessidades e propósitos alheios, e disposição da vontade para agir de acordo com as conclusões a que chega. Na ética prática essas habilidades vêm sendo desenvolvidas com o propósito de não mais excluir outros seres vivos do âmbito do respeito desinteressado.

A tradição ética, desde Aristóteles até Paul Taylor, tem enfatizado que a finalidade do propósito de agir e de ser ético tem muito a ver com os resultados dessa vontade. Para Aristóteles, o resultado de qualquer ação moral, quando ela é repetida e se torna um hábito, é a edificação no sujeito agente de uma espécie de segunda natureza, justamente para fazer frente à natureza do caráter herdado geneticamente, se é que se pode falar nesses termos com propriedade. Assim, agindo eticamente, modificamos nosso caráter.

Para Paul Taylor, por outro lado, sem desconsiderar o que foi elaborado por Aristóteles, o sujeito moral agente dotado das virtudes éticas e da inteligência sem a qual elas não podem ocorrer, pode muito bem ampliar o âmbito de sua intervenção no mundo, levando sua própria natureza a fomentar e preservar aquilo que para os demais seres vivos é seu bem próprio. Ao escolhermos abrir o leque dos seres que constituem a comunidade moral sem a qual nossa natureza ética não poderia existir, escolhemos ampliar nossa racionalidade, expandi-la.

Ao longo da história humana, pelo menos da que nos é legada pelos textos escritos, objetos distintos nos foram oferecidos para que o raciocínio inteligente deles se ocupasse radicalmente, a ponto de as conclusões forçarem a uma mudança fundamental do paradigma moral vigente. Assim ocorreu com o embate entre cristãos e romanos, para os quais os “iguais” eram apenas os que estavam submetidos às leis romanas. Finalmente, depois de mais de quatro séculos de embates ferozes entre dois conceitos de igualdade, os romanos admitem que todos são iguais perante aquele que os criou. Num segundo movimento a racionalidade moral precisou de outros 500 anos para admitir que os seres humanos nascidos em outro continente, com uma bagagem genética que lhes dota de uma alta concentração de melanina na pele, também são iguais e não merecem ser escravizados. A razão humana não pode dar-se por satisfeita com padrões estabelecidos. Assim, uma nova ruptura acontece quando, eliminada a escravidão dos afrodescententes, as cabeças pensantes e inconformadas com a imperfeição humana começam a cobrar tratamento sem discriminação sexual. Finalmente, nos dois séculos mais recentes da nossa história, outras vozes se levantaram para nos avisar que nossa moralidade ainda está mal-acostumada, porque mantemos a hipótese de que os outros animais estão aí para serem forçados à reprodução em massa e para serem mortos com o propósito de transformação de suas carcaças em matéria comestível, apesar de morta.

Admitindo que precisamos rever nossos conceitos morais a respeito do estatuto que os animais ocupam em nossa realidade cotidiana, somos levados a admitir que, embora a ética seja uma construção possível apenas para a mente humana, a finalidade ou propósito dela não é atender interesses triviais e de consumo humano. Por isso, para se poder ter firmeza no propósito de não explorar nem matar animais para atender necessidades que podem muito bem ser atendidas com outro tipo de material, é preciso manter clara a noção de que, embora qualquer constructo ético tenha origem inevitavelmente na razão humana, a finalidade da ética não é servir a qualquer propósito humano. Nesse sentido, a ética sempre será antropogênica (tem sua origem na mente humana), mas não precisa ser antropocêntrica (seu propósito não é servir aos interesses humanos).

Por outro lado, voltando à concepção aristotélica, toda prática ética, por ser antropogênica, fará com que a natureza do sujeito moral agente se transforme, a partir do momento em que ele decide seguir um determinado princípio moral e descartar os que até então lhe tinham sido dados como modelo. Não é diferente no caso da ética vegana. Ao se tornar vegana, a pessoa descarta uma série de princípios tradicionais, ou pelo menos os ressignifica, de tal modo que sua percepção do mundo, de si mesma e do propósito para o qual está agindo daquele modo se transforma. Nesse processo a pessoa acaba por abrir-se para a reflexão crítica sobre todas as suas práticas, do comer ao escolher qualquer outro item de consumo.

No entanto, nada disso completaria e aprimoraria o trajeto humano ético, se o agente moral passasse a descuidar de si mesmo em nome de que isso ainda é manter-se nos padrões antropocêntricos. Para cuidar bem dos animais, é preciso não esquecer de que ao nascermos recebemos o primeiro “animal de estimação”, aliás, o único que não nos deixará nunca, até o último segundo de nossa existência aqui nesse planeta: nosso corpo. Os defensores dos direitos animais precisam ter clara a noção de que o primeiro cuidado, o cuidado com a saúde do próprio corpo, é a base para sua estruturação psíquica e moral para que seja capaz de cuidar do corpo de outros seres vivos. A defesa dos direitos animais não se resume ao cuidado com a ingestão de alimentos não derivados deles, mas ela passa por esse cuidado. O que ocorre é que, ao tomar a decisão de tornar-se vegana, a pessoa precisa informar-se sobre as fontes não animais de nutrientes necessários à manutenção do seu organismo. Ao contrário do que costumam falar as más línguas, a dieta vegana não faz mal algum à saúde humana, embora nela não encontremos a vitamina B12. Todas as dietas têm deficiências, quando olhadas em relação a cada indivíduo particular. O que vemos, hoje, é muito mais pessoas onívoras com deficiências nutricionais ou excessos nutricionais, do que veganos com tais deficiências e excessos, fora a deficiência da B12 que pode ser corrigida com suplemento.

A ética animal, a defesa dos direitos animais, e qualquer movimento moral tem origem no ser humano. Sua origem é o humano, seu propósito passa pela defesa da igualdade de direitos para além do especismo, e seu resultado é a transformação do humano que a segue. É inevitável, assim, que, ao cuidarmos dos direitos animais busquemos informações que não buscaríamos, sobre fontes alternativas de nutrientes e sobre a vinculação entre a dieta padrão que estamos abandonando e as doenças que levam à morte milhões de pessoas que a adotaram sem pensar sobre seu fundamento e suas consequências. E, ao obtermos tais informações, passamos a cuidar muito melhor desse “primeiro animal de estimação” que recebemos na vida: nosso próprio organismo. Isso não tem nada a ver com ortorexia. Tem muito mais a ver com abandonar a necrorexia na qual fomos formatados em nossa dieta padronizada.

Mudando nosso princípio ético para buscar um que acolha os animais em nosso respeito pela vida, mudamos nossa mente e nossa percepção do lugar que ocupamos no mundo, entendendo que nosso corpo, esse primeiro animal de estimação que recebemos como o passaporte para ingresso no planeta terra, tem necessidades que precisam ser atendidas, mas nossa mente é capaz de apontar formas substitutivas de dar esse atendimento, deixando em paz na vida o corpo, passaporte de outros seres animados para ingresso nesse mesmo planeta.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Necrorexia

Criaram um termo, recentemente, para designar a preocupação obsessiva de certas pessoas com o conteúdo do seu prato: ortorexia. Esse termo faz par com anorexia, doença de ordem geralmente nervosa, que leva especialmente as mulheres a se recusarem a ingerir alimentos de qualquer natureza, por temor de ganharem peso, perderem a silhueta, ou de contraírem doenças.

Ortoréxica seria a pessoa que tem apetite somente pelas comidas “certas”. Na internet circulam textos falando da ortorexia como uma síndrome neurótica. E, para meu espanto, há quem cite os vegetarianos e veganos como exemplo de ortorexia. Mas o texto ao qual me refiro não para por aí. Desqualifica as pessoas que seguem as dietas acima, listando uma série de comportamentos doentios como características dessas pessoas, entre eles, a incapacidade para a convivência social, para estabelecer vínculos afetivos, e daí para pior.

Não fosse a internet uma rede que acolhe qualquer lixo, sem com isso desqualificar os trabalhos sérios que somente por existir a internet acabam sendo acessíveis a qualquer cidadã(o) brasileira(o), poderíamos nos sentir ameaçados com mais essa “descoberta” científica: a da síndrome da ortorexia. Vamos agora deixar de lado os casos de pessoas que têm na comida a única forma de expressão de seus males físicos e emocionais.  Essas precisam realmente de ajuda terapêutica. Mas esse não é o caso dos veganos.

Vamos seguir com a reflexão sobre a escolha dietética em si mesma. Todos pensamos que o que vimos comendo é algo “escolhido” por nós. Engano. O que estamos comendo com a maior naturalidade nos foi uma vez colocado no prato sem investigar nosso gosto e, menos ainda, nossa escolha moral. Comer, ao contrário do que se pensa, é um dos atos mais sérios da moralidade humana. Pois, também ao contrário do que parece ser pensado, comer pode implicar fazer mal a outros, além de fazer mal a si mesmo. E os outros aos quais podemos fazer mal ao comermos não são nossos familiares, mas os animais e ecossistemas naturais. É preciso perder a inocência ao comer. Bebês comem o leite materno. Essa inocência não precisa ser perdida. Os nutrientes do leite materno foram produzidos no corpo da mãe pelo estímulo da presença do bebê. Nada é tirado da mãe. Nada é devido pelo bebê. Quando ele termina de mamar, não há desequilíbrio, a menos que o organismo de sua mãe esteja desnutrido.

Mas, quando colocamos em nosso prato alimentos que só foram produzidos porque se causou dor, sofrimento e morte àqueles de quem tiramos a carne, o leite, os ovos, o mel, perdemos a inocência. Nosso ato de comer é o que dá origem à dor, sofrimento e morte de outros seres vivos, que, igualmente, só desejam uma coisa: continuar a viver e fazer isso em paz.

Quando se instalam na consciência os desdobramentos éticos da dieta que considera normal e desejável incutir nas pessoas a ideia de que não há maldade alguma no ato humano de comer, não há como voltar atrás e fingir que não sabemos o que estamos fazendo ao consumirmos alimentos de origem animal. O mesmo vale para alimentos de origem vegetal produzidos com agrotóxicos. O problema, em ambos os exemplos, não é apenas o da saúde dos comedores humanos. É o da destruição gratuita da vida animal e das condições ambientais do florescimento de todas as demais espécies vivas nesse planeta que nos foi dado habitar.

Se cuidar do que se põe no prato, tirando dele toda matéria de origem animal, é ortorexia (uma neurose), e se o resultado desse ato diário não priva o comedor humano de saúde, e, além disso, concede aos animais o direito de não serem mortos nem explorados para servir de alimento para humanos, então a ortorexia, ao contrário do que fazem pensar os textos que circulam na internet, deveria ser fomentada. Que todos, ao se alimentarem, busquem fazer isso de forma correta, ética, tanto em relação à natureza, quanto em relação aos animais, que todos se reeduquem para ter apetite apenas por alimentos limpos da dor e da morte animal.

Por outro lado, estranho que na internet não haja um artigo sequer tratando da necrorexia [do grego nekro, morto, cadáver; e orex, apetite], o apetite por alimentos mortos. Tal forma de expressão do apetite é que deveria estar sendo seriamente discutida na comunidade médica, entre os nutricionistas, e na mídia. Ninguém ergue a voz para falar da necrorexia. Comer comidas mortas, “múmias” ou comida mumificada, além de pedaços dos cortes feitos dos corpos dos animais mortos, e secreções das glândulas mamárias de fêmeas de outras espécies, não parece amedrontar ninguém, nem arrepiar os profissionais da saúde que se dizem tão preocupados com o destino do organismo humano afetado por doenças originadas da dieta morta.

Sugiro a todos os veganos que comecemos a questionar a necrorexia que assola o hábito alimentar e a dieta humana ao redor desse planeta. Assim, poderemos discutir a obsessão compulsiva dos comedores humanos por gordura saturada e transaturada, por carnes, açúcar e farinhas refinados, e assim por diante, alimentos sabidamente mortos. Em vez de desqualificar a escolha vegana das pessoas conscientes, seria mais produtivo tratarmos de analisar o apetite por comidas mortas, induzido pela propaganda massiva desses alimentos nos meios de comunicação em geral, e reforçado pelo cardápio necroréxico oferecido em praticamente todos os restaurantes, cafés e lanchonetes de nosso país.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Tratados como “animais”?

Humanos são libertados de um campo de trabalho forçado, uma colheita de erva-mate no oeste catarinense, numa ação do ministério do trabalho. Os cortadores de erva-mate haviam sido alojados num chiqueiro, onde não havia instalação alguma que pudesse oferecer a eles conforto e bem-estar após um dia de trabalho. Eles não tinham carteira de trabalho, eram escravizados. Não tinham qualquer autonomia ou proteção para fazer com que as leis que regem os atos de prestação e contratação de serviços ou de trabalho fossem respeitadas.

A imprensa noticiou, com fotos, as condições do “alojamento” no qual se instalavam para cozinhar e dormir, nos seguintes termos: “tratados como animais”. Para um leitor desavisado, a tradução do que foi feito a esses trabalhadores parece justa: “tratados como animais”. O que isso significa? Que o tratamento de ser jogado, à noite e no horário de cozinhar a comida, num chiqueiro, rebaixa os humanos, porque somente com animais é que se pode fazer isso? Se alguém concluir pelo sim, está raciocinando sobre falsas premissas.

Primeiro, é preciso que se diga que os lugares nos quais os animais são confinados pela indústria da carne, laticínios e ovos não são dignos dos “animais”. Explico. Os animais são um tipo de ser que, ao nascerem, têm o suprimento cortado. Nascer, portanto, representa, para todas as espécies animais, uma ruptura dolorosa. Ela tem dois tons: por um lado, a dor de não ser mais nutrido e higienizado naturalmente pelo ambiente placentário. Por outro lado, a libertação que o rompimento do fornecimento de nutrientes representa, que constitui a base sobre a qual cada animal começa a formar seu espírito. Esse espírito ou mente responde agora, após o nascimento, pelo aprendizado do autoprovimento e da higiene específica, sem a qual não há saúde nem longevidade.

Enjaular, acorrentar, cercar um animal, não importa a espécie à qual ele pertença, representa, para ele, o pior tormento. Sem a liberdade de buscar com seu corpo e no seu próprio ritmo os meios dos quais seu organismo depende para manter-se saudável, o animal fica privado da autonomia prática, justamente aquela que lhe dá chance de formar a mente que acompanhará a manutenção de seu corpo até o momento da morte. Mas, para poder prover-se livremente, é preciso que o animal possa viver no ambiente propício à sua espécie.

Para poder ter saúde e alegria de viver, o animal precisa ter os meios para prover a limpeza diária do seu corpo. O corpo é a ponte que liga o ser vivo ao ambiente, recebendo deste a matéria alimentar da qual se nutre, e o religa a esse mesmo ambiente, quando excreta os resíduos após o aproveitamento. Se o que entra deve ser livre de contaminação, para que não se perca a saúde, o lugar onde se deposita a matéria excretada não pode ser o mesmo no qual se introduz a matéria alimentar. Se não houvesse distinção necessária, nosso tubo digestivo teria apenas uma das duas aberturas. Temos duas aberturas, e um espaço razoável separando-as, justamente para que não nos confundamos. Isso não é privilégio do corpo de um humano. Somos todos animais.

A produção de animais em escala industrial se faz levantando-se paredes ou instalando-se cercados, baias, currais, chiqueiros, gaiolas, nos quais centenas, milhares de animais são colocados juntos, porque mantê-los dispersos encareceria o preço do produto final ao qual sua vida foi destinada. Ao se proceder desse modo, tira-se do animal o ambiente natural no qual seu corpo e sua mente poderiam desenvolver-se e viver bem, cada espécie a seu próprio modo.

Uma das formas mais primárias de manter-se saudável é a higiene. Cada animal, seguindo os padrões de sua própria espécie, mantém uma atividade de auto-higienização diária, sem a qual seu corpo seria tomado por todo tipo de parasita ou bactéria. Ser animal significa ter a responsabilidade de limpar-se a todo momento. Cada espécie tem suas próprias estratégias de autoprestação desse serviço. Se tiramos de um animal a liberdade de prover a higiene de seu corpo a seu modo, tiramos dele parte da autonomia prática relativa aos cuidados de si. Quando privamos um animal disso, “deixamos de tratá-lo como a um animal”. Era esse o ponto ao qual eu queria chegar.

Ao indignar-se com os maus-tratos sofridos pelos trabalhadores da empresa de produção de erva-mate, e ao traduzir a injustiça praticada contra eles, definindo-a como tratamento que se dispensa a animais, a imprensa erra, ao passar ao leitor a ideia de que animais, seja lá de quais espécies forem, podem ser alojados em chiqueiros, sem que isso cause indignação, como se fosse confortável para os animais serem forçados a viver no mesmo lugar onde defecam, a comer no mesmo ambiente onde defecam, a dormir no mesmo ambiente onde defecam, a descansar no mesmo ambiente onde defecam. O chiqueiro é a forma mais brutal de violência contra a mente dos porcos, porque eles, naturalmente, não comem no mesmo lugar onde defecam.

Tratar qualquer animal, não humano ou humano, como se “fosse um animal”, tirando dele tudo o que é necessário para que sua vida alcance o nível de bem-estar e do estar bem nela que sua espécie possibilita, é algo indigno do animal. Quem o faz tira de si a dignidade de ser aquele animal que entende o valor da liberdade física para prover-se a si e aos seus de modo limpo, salutar e prazeroso. Somos todos animais. E ninguém merece ser tratado de modo a que essa condição, a de termos um corpo do qual temos que cuidar com alegria e gratidão, pois é ele que permite que nos sintamos gratos por estarmos vivos, seja justamente a fonte de toda dor e sofrimento. Nem os porcos, galinhas, vacas, bezerros, nem os trabalhadores braçais merecem ser tratados como se seu corpo nada representasse para eles.

Os escravizados pela ervateira não foram tratados como animais. Animais precisam de liberdade para prover-se e cuidar de si. Eles sequer foram tratados como máquinas cortadeiras de erva-mate, porque estas, com certeza, ao final da jornada são higienizadas e mantidas, alojadas contra intempéries, têm o óleo trocado, as engrenagens lubrificadas. Eles foram tratados como coisas desprezíveis, descartáveis quando findasse a colheita da erva-mate. Nem os humanos, nem animais de qualquer outra espécie merecem ser considerados apenas em sua materialidade, como se fossem meros vivos-vazios, para uso e descarte alheio.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Tradição, barbárie e machismo

A demonstração de força física, para muitos homens, começa a ser, desde a mais tenra idade, uma necessidade. Com atos de brutalidade, contra os animais não humanos, revela-se a genuína masculinidade, assim pensam os que a exercem, e os que os estimulam a exercê-la. Quando, no entanto, o próprio corpo é fraco, mal-preparado, sedentário, pesado demais para mover-se com habilidade e remover do caminho qualquer obstáculo, a mente passa a inventar estratégias de demonstrar força física e manter o estatuto de quem quer estar no comando do corpo alheio e já não tem as habilidades necessárias para isso.

As inovações tecnológicas surgiram na esteira dessa necessidade masculina: força, agilidade, motricidade e nenhum custo ou desgaste para o próprio corpo. Máquinas motorizadas ou carregando fontes de energia  foram substituindo, gradativamente, os corpos humanos e animais usados tradicionalmente para o trabalho brutal, aquele que levou à morte precoce de milhões de humanos escravizados ou explorados, e continua a extorquir a vida de muitos animais não humanos.

As invenções dos engenheiros, que denominamos invenções tecnológicas, representam uma forma de manter em alta o espírito da virilidade, tão caro à formação da personalidade masculina. Os jovens que estudam engenharia usam o cérebro matemático em lugar dos músculos do corpo, para provarem a supremacia humana entre as demais espécies vivas. Engenheiros inventam e constroem motores, máquinas e autômatas para ocuparem o lugar da força bruta no trabalho de puxar, empilhar, carregar, descarregar, arar, semear, colher, armazenar. Tratores, guindastes, carretas, navios, aviões, ceifadeiras, empilhadeiras etc. são bons exemplos da substituição da força bruta pela força mecânica sem uso de animais.  Temos o privilégio de viver numa época em que  não é necessário empregar brutalidade contra o corpo de outros [embora isso ainda ocorra] para que uma plantação seja colhida, empilhada, carregada, içada, transportada, descarregada e distribuída aos intermediários que a processam e refinam e voltam a fazer todas aquelas etapas com os novos produtos até fazê-los chegarem ao mercado consumidor.

Nas universidades e em outros centros de pesquisa tecnológica todo empenho é feito para aumentar o número de máquinas capazes de substituir o corpo humano nas tarefas brutais que asseguram o provimento dos bens consumidos por todos diariamente. Com a matemática [tida como masculina] e a criatividade [tida como feminina], o cérebro consegue substituir a força bruta pela energia, e, mais recentemente, buscando uma fonte limpa de energia, que não deixe resíduos, sujeira ou nada do que o humano que a emprega possa envergonhar-se perante as gerações futuras. Esse empenho merece o nome de civilização, herança cultural, legado científico e tecnológico digno de ser passado às gerações seguintes. Mas, enquanto uma parte dos homens refina seu espírito viril, sem o qual não há identidade masculina, outra parte, infelizmente, formada por homens que, via de regra, mantêm seu corpo inerte em atividades sedentárias, ainda cultua o emprego do corpo de forma brutal. Um corpo é usado para provar que tem força maior do que a força de outro. Quem possuir o corpo com mais força, é o vencedor.

Não haveria nada a pontuar, do ponto de vista ético, caso os competidores usassem seu próprio corpo para tais demonstrações de vigor e supremacia sobre os outros, num jogo em que só entrassem na arena os que voluntariamente houvessem feito sua inscrição. Temos, aqui, duas pequenas diferenças entre as arenas romanas e os jogos que poderiam servir para aumentar a autoestima masculina: uma, a inscrição voluntária e pessoal do competidor, outra, o fato de que o corpo que ele vai usar para tal demonstração de força é o dele, não o de algum outro ser vivo indefeso, que ele domina e considera seu objeto de propriedade.

Uma espécie de moralidade ainda seria preservada, se as competições para demonstração de superioridade em força bruta fossem restritas ao corpo dos inscritos voluntários. Cada um, conforme ocorre em outras modalidades de disputas brutais, inscreve-se para subir na arena de lutas, e o faz levando consigo apenas seu próprio corpo, não o dos outros. Se bater mais, leva o troféu. Se sair arrebentado ou com sequelas irreversíveis, penará para o resto de seus dias, não apenas aquela derrota, mas a dor e a agonia das atrofias causadas pelo impacto da brutalidade sofrida. Enfim, o corpo é seu e pode fazer com ele o que bem aprouver, nos limites estabelecidos pela lei.

O mesmo não ocorre quando homens sem força física alguma inscrevem o corpo de outros seres vivos para tais disputas. Os últimos são colocados em cena sem a menor ideia do que se espera deles. São forçados a puxarem toneladas de carga, para que seus “donos”, ao final da disputa, possam receber os louros da vitória. São torturados fisicamente, com o esforço para o qual seus músculos não têm resistência. Exemplo maior desse ato de barbárie são as “puxadas”, competições nas quais os empresários ou proprietários de cavalos, em Pomerode, Santa Catarina, forçam os animais à tração de uma carga de milhares de quilogramas, para o simples deleite “viril” dos homens. O cavalo torna-se uma ampliação do corpo desses homens. Se o cavalo dele é mais forte e puxa mais quilogramas do que o cavalo do outro, então ele é mais “homem”, mais “viril” do que o outro. E, o mais importante, a cidade inteira fica sabendo de sua virilidade “equina”.

Conforme já escrevi em coluna anterior, ao tratar da farra do boi, há tradições que envergonham a moralidade humana. Há tradições que não merecem o nome que levam. Elas nada mais representam do que uma espécie de nostalgia machista, a nostalgia de um tempo no qual os homens podiam fazer qualquer coisa com o corpo dos animais que viviam na desgraça de estarem sob o seu domínio cruel, do mesmo modo em que tudo podiam fazer com o corpo das mulheres que, estando presumidamente sob o domínio deles, se rebelavam e os desobedeciam.

Em Pomerode, Santa Catarina – não como exceção, mas como regra nacional da crueldade brasileira contra os animais domesticados, a regra da estupidez moral, que ainda espera por alguma exceção, o cumprimento do dever de respeito pelos animais -, o anacronismo da virilidade machista nostálgica e decadente revelou-se em todas as suas facetas. A fobia contra o corpo dos cavalos (somatofobia), usados para provarem aos espectadores o quanto seus “proprietários” são “mais viris” que os outros, transbordou a arena onde os corpos dos animais estavam sendo barbarizados e espalhou-se sobre o corpo dos manifestantes que repudiavam o evento. Tão indefesos quanto os cavalos, os jovens usavam, para manifestarem seu repúdio, apenas seus corpos. Sob o olhar complacente dos espectadores, do poder municipal, da secretaria de segurança pública, que deveria garantir o que ordena a constituição federal, que estabeleceu a responsabilidade do Estado sobre a vida e o bem-estar dos animais que habitam o território brasileiro, os cavalos foram barbarizados, e os jovens espancados até sangrarem. As gangues dos homens que tiveram sua “virilidade” ameaçada pelo repúdio dos defensores dos direitos animais ampliaram a arena na qual a fobia contra o corpo dos outros (somatofobia) se manifestava.

Tradições podem ser apenas uma forma nostálgica de desejar que a ordem viril não seja alterada. Mas a masculinidade construída sobre os pilares da violência contra os animais, contra as mulheres e contra a natureza não produz qualquer legado digno de ser passado às gerações futuras.  O folclore é uma espécie de anacronismo cultural. Ele deve ser passado às gerações futuras, porque não implica violência contra quaisquer espécies vivas. As farras, sejam lá com qual espécie for de animal, sempre carregam consigo a nostalgia dos machos mal-resolvidos com a nova ordem social, aquela na qual a liberdade e a autonomia para manter e prover o próprio corpo já não dá mais aos “homens” a prerrogativa da propriedade tirânica sobre o corpo de outros seres vivos, nem de humanos, nem de não humanos.

Para o próximo evento da “puxada”, esses proprietários devem inscrever apenas seus corpos na competição. Sua “virilidade” poderá ser revelada nos primeiros cinco metros, quando se mostrar excessivo o peso que estão desafiados a puxar, pois muitos deles já carregam peso excessivo ao redor da própria cintura, o que lhes causa, no dia a dia, a insuficiência cardíaca produzida por seu tipo sedentário de vida. Deixem os cavalos em paz. Busquem em si mesmos os sinais de virilidade que forçam seus cavalos a produzirem. Esqueçam essa velha história de que homem macho é quem consegue tratar o corpo alheio com brutalidade. Se já tratam seu próprio corpo com maldade, impondo a ele todo tipo de comida, bebida e hábitos que contrariam sua necessidade, já entraram voluntariamente na competição brutal que dará cabo à própria vida. Deixem os outros, e especialmente os cavalos, viverem em paz. Liberdade para os animais!

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Ética e interpretação

Palavras nada mais são do que palavras? E o que são elas, de fato? Há mais ou menos 400 anos, o filósofo inglês Thomas Hobbes descreveu a função da palavra: guardar imagens, arquivá-las, e mantê-las vivas para repassar a outras mentes humanas conteúdos objetivos de experiências nossas, conteúdos subjetivos de experiências mentais privativas de quem as vivencia. Por isso, quando se afirma que discutir conceitos é pura perda de tempo, erra-se. Não há humanidade sem palavras.

Sem elas, teríamos, cada um de nós, de começar do zero o entendimento das noções essenciais à consciência de si e à interação com a consciência do outro. Não há possibilidade de ética sem clareza conceitual. E essa custa a ser forjada, porque cada um de nós tem arquivos com palavras que nem sempre significam a mesma coisa para os outros. Por isso, debater é fundamental. Silenciar o debate é matar a humanidade, pois destrui a subjetividade. Mas, debater apenas para impor os arquivos da própria subjetividade também não leva a melhor acerto. Para se ter um projeto moral compartilhado é preciso passar pela desconfortável experiência de esclarecer o que as palavras significam. Sem tal clareza não formamos um conceito objetivo. Sem um objeto comum bem definido não temos um objetivo ao qual destinar o benefício de nossas ações.

Temos hoje uma quantidade imensa de informações disponíveis em textos impressos e nos media eletrônicos. Qualquer pessoa capaz de ler pode acessar informações sobre qualquer assunto que lhe interesse: das viagens espaciais aos componentes dos alimentos processados e pesticidas usados para o cultivo bélico de cereais, frutas e legumes.

Mas, apesar da informação, via de regra, as pessoas não dispõem de meios para formatar um objeto com as informações disponíveis, especialmente quando se trata de formatar um objeto para reformatar a própria mente, sem a qual não há moralidade. Para esse fim, é preciso que sejamos capazes de interpretar as informações disponíveis, seguindo um padrão ético já examinado e reconhecido como válido.

Interpretar as informações não é o mesmo que emitir opiniões levianas sobre os objetos ou temas referidos nelas. No campo da ética, interpretar significa redesenhar a própria moralidade à luz das informações acessadas. Na ética, o conservadorismo dos arquivos compete contra o refinamento moral. Se, por um lado, os princípios éticos são universalizáveis, por outro, eles não dizem nada sobre o modo pelo qual cada um de nós deve incorporá-los. Incorporar princípios éticos de forma crítica requer interpretação. O princípio da não-violência (ahimsa), por exemplo, não deixa dúvidas sobre quais os objetos aos quais se refere. A dúvida atormenta apenas a mente daqueles que decidem adotá-lo para redesenhar o perfil de sua própria biografia, tirando dela tudo o que representa dor e sofrimento para qualquer ser senciente, isto é, qualquer ser capaz de perceber eventos e estímulos, e distinguir o que é prazeroso, do que é doloroso. Seres sencientes têm essa capacidade: a de saber o que é favorável ao seu bem-estar. Aliada a ela, seres sencientes têm também o discernimento para escolher o que lhes favorece e fugir do que não lhes favorece. Esse é o caso dos animais.

Isso se aplica a animais, sem distinção de espécie. Por isso, o princípio da não-violência, se seguido eticamente, não admite discriminar a dor e sofrimento de um determinado animal e defender o fim da dor infligida a outros. Isso é “especismo eletivo”.

Deixar de comer certos alimentos, alegando que causam dor aos animais abatidos para a produção deles, e comer outros alimentos que igualmente causam dor e sofrimento aos animais usados para sua extração, é especismo eletivo. Não é ética, pois não se pode mostrar um argumento sequer que indique o quanto os animais discriminados por nossa escolha especista eletiva são beneficiados por ela. Quando tentamos justificar o que fazemos, acabamos apresentando argumentos centrados em nosso interesse pessoal.

Não há ética fundada sobre a defesa de interesses pessoais. Argumentos dessa natureza são econômicos, não são éticos. O agente moral sempre encontra uma razão “econômica” para justificar sua busca de benefícios para si, e com ela pretende também justificar o uso de certos animais e defender o fim do uso de outros. O problema é que cada um escolhe um tipo de bicho para defender, e outros, para atormentar. Por isso não temos uma ética animalista. Temos somente argumentos que não escapam dos interesses antropocêntricos. Assim, não evoluímos moralmente, e os animais é que são brutos?

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Informar-se e aprender

É desnecessário enfatizar que vivemos um momento no qual praticamente todas as informações obtidas pelos mais diversos métodos são disponibilizadas na rede virtual. Isso quer dizer que basta nos interessarmos por algum assunto, clicar nos meios de busca on-line e lá está, na tela, o que outros já sabem, e nós ainda não sabíamos. Lemos e sentimos aquele prazer, ou desprazer, que acompanham inevitavelmente a atividade mental pela qual obtemos o que buscamos, não importa se o objeto é intelectual ou sensual.

Esse momento trouxe consigo uma grande ilusão. Ao ficarmos sabendo das coisas que nos despertam algum interesse, temos a impressão de que aprendemos algo com essa informação. A ilusão é justamente esta: achar que, por clicar e passar os olhos rapidamente sobre um texto que nos é oferecido, sem que sequer saibamos algo sobre a autoridade que nos oferece essa informação, já é ter aprendido algo.

Na ética, só nos damos por aprendizes de alguma prática quando ela é adotada em nossas vidas. Mas, para adotar-se uma nova prática é preciso abrir espaço nos hábitos cultivados até então. Temos sempre um grande problema com isso. Nosso organismo e mente são formados para nos manter em equilíbrio contínuo, uma hipótese sem a qual não conseguiríamos entender como é que conseguimos sobreviver. O equilíbrio que nos permite sobreviver, no entanto, não tem qualquer juízo de valor. Práticas arraigadas em nossa vida cotidiana já criaram uma crosta em nossas mentes, e uma certa rotina química ou metabólica em nossos cérebros, que nos dão essa ilusão de que tudo está bem, porque conseguimos “funcionar” normalmente. É certo que nem todos esses hábitos mecânicos e metabólicos representam um bem para nossa saúde ou para nossa interação na condição humana. Mas, na maioria das vezes, as pessoas só se dão conta de que alimentaram hábitos ou fomentaram práticas nocivas a si e aos demais quando as sequelas disso aparecem na forma de doenças físicas ou psíquicas, ou nas diversas formas pelas quais a violência se expressa.

Saber de algo por meio das informações disponibilizadas pela internet ainda não está próximo de se ter aprendido algo com isso. Para que se tenha aprendido, é preciso que a informação passe por esses sistemas, cerebral, mental e físico, quer dizer, é preciso que a nova informação seja compreendida, e que o sujeito que a compreendeu tenha a disposição de revisar suas práticas ou hábitos no sentido de erradicar ou abolir o que até então havia sido mantido por inércia. Tal disposição, na ética, chama-se boa vontade, que se opõe à vontade interesseira ou oportunista que caracteriza a moralidade instrumental, essa que julga que a única forma de ser racional é calcular sempre o melhor modo de obter vantagens para si usando outros como meios.

Enfim, para se poder ser ético, precisamos estar informados sobre a natureza dos seres que são afetados por nossas práticas ou hábitos cotidianos. Em segundo lugar, é preciso canalizar energia mental para a área da vontade, de modo que aquelas informações obtidas mecanicamente pelas consultas que fazemos, à internet ou aos livros, e pela audiência a conferências e palestras do nosso interesse, possam ser admitidas como visitantes que nos deslocarão do lugar que costumamos ocupar. E, por fim, é preciso que esse deslocamento seja encarado como mais um passo no processo de transformação do nosso ser ególatra, racista, sexista e especista, em um ser cuja mente compreende a interação infinita com todos os demais seres vivos e a responsabilidade pelo bem, ou pelo mal, que nosso modo de vida representa para eles.

Poderíamos agora nos perguntar: se tudo isso está acessível aos humanos, por que temos tanta barbárie à volta, contra humanos, contra animais e contra os demais ecossistemas naturais?

Para mim, a resposta é: porque estamos envoltos num véu de ilusão que nos faz pensar que clicar sobre uma nova informação é o ato mais gigantesco que se pode esperar de nós, e que somos tão firmes em nossa estruturação cognitiva e moral que nenhuma informação que nos cai sob os olhos tem força suficiente para nos demover de nossa inércia moral e estilo de vida. Desse modo, por mais que passemos horas diante do computador a consultar páginas com textos que nos interessam, no momento em que desligamos a máquina nada se altera em nosso cérebro, pois as informações continuaram lá, fora de nós. Para que elas façam parte de nós, é preciso a disposição da vontade de mudar o rumo do próprio projeto de vida.

As informações sobre o sistema cruel no qual são criados e abatidos animais para servir propósitos humanos que não beneficiam a saúde e a moralidade humana, mas dão muito lucro aos empresários que o mantêm, estão aí. É preciso que, após inteirar-se da crueldade praticada contra as vacas e as galinhas para extração de excreções e secreções de seus sistemas reprodutivos, leite e ovos, por exemplo, tenha-se a disposição da própria vontade em não assinar mais embaixo desse contrato, cujas cláusulas jamais foram publicamente expostas para que os consumidores pudessem fazer suas escolhas. E, para que tal disposição não seja vã, é preciso que os hábitos de ingestão de quaisquer alimentos que contenham ingredientes produzidos às custas do sofrimento de vacas e galinhas, por exemplo, sejam abolidos da vida diária daqueles que fizeram o primeiro movimento, o de buscar essas informações, e o segundo movimento, o de disponibilizar sua vontade para desassinar tal contrato.

Informar-se é uma coisa. Aprender, outra. Esta, requer mudança na vida. A primeira, não.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Comunidade moral

A ética tradicional, na qual fomos todos educados, considera dignos de atenção, respeito e consideração moral apenas os seres dotados de racionalidade. Por milênios pensou-se que o fato de ser capaz de raciocinar logicamente nos moldes do raciocínio lógico típico dos humanos bastasse para definir quem merecia respeito moral.

Ao longo de mais de vinte séculos nenhum outro critério, além da razão, foi estabelecido para definir quem pertence, ou não, à comunidade moral. Confundiu-se a posse da racionalidade humana com mérito moral. Ora, ser racional não é mérito de ninguém, do mesmo modo que não ser capaz de fazer uso da razão não é demérito de ninguém. Em outras palavras, aprende-se, ou não se aprende, a pensar de modo lógico, a tirar conclusões de modo lógico, a agir de modo lógico. Se a razão fosse algo formatado em nós geneticamente não haveria necessidade de tanto cuidado dos adultos com as crianças e adolescentes, adultos que não tiveram tal capacidade desenvolvida ou a perderam.

Do mesmo modo que se pensava que a racionalidade era a única característica que distinguia humanos de não humanos, também se concluiu que essa era a única distinção que deveria indicar os seres dignos de respeito moral. Tal conclusão não serviu para aprimorar a racionalidade humana, nem para estabelecer a moralidade entre nós. Enquanto ficamos fazendo um esforço imenso para arredar do âmbito da comunidade moral os seres que não raciocinam logicamente nos termos considerados louváveis pelos humanos, não apenas excluímos muitos humanos do círculo dos seres dignos de respeito moral; também mantemos à força, fora desse círculo, todos os seres vivos não humanos.

Mas o que constitui a racionalidade em um humano? Talvez a história da filosofia ocidental, desde os gregos, não tenha feito outra coisa além de elaborar um discurso que sirva de evidência para quem queira demonstrar que humanos são capazes de raciocinar logicamente. Mas, ao contrário do que possa parecer, o raciocínio lógico não implica apenas construir silogismos. Implica também analisar o alcance ou aplicação de cada premissa de um raciocínio, sem negar aos objetos aos quais as premissas se referem o direito de fazerem parte do conceito em apreço. Assim, por exemplo, se afirmamos que todos os seres dotados de sensibilidade e de consciência sentem dor e sofrem, não podemos em seguida construir uma barreira especista com o objetivo de discriminar certos seres, negando o reconhecimento de que são capazes de sentir dor e de sofrer, justificando tal discriminação pelo fato de que eles não têm um formato semelhante ao dos humanos. Uma vez concluído que sensibilidade presente à consciência forma a senciência, já não se pode mais, sem ferir a racionalidade, afirmar que certos seres sencientes têm a capacidade de sofrer, e outros não.

Por isso, o agente racional íntegro expande a aplicação dos conceitos até onde eles permitem, sem medo de alcançar conclusões que o levem a algum desconforto, por exemplo, ao desconforto de reconhecer que, por ser senciente, é um ser “dorente” e “sofrente” (Richard D. Ryder, Painism: A Modern Morality; e, The Political Animal),  portanto, não aprova ações alheias que lhe causem dor ou o façam sofrer. Tal conclusão, racional, compromete o agente moral a não causar dor e sofrimento a qualquer ser senciente, por uma questão de simples coerência. Que isso lhe causa desconforto, é quase certo. Mas, racionalidade moral não tem acordos com a comodidade. Maltratar seres sencientes, para tirar deles benefícios que só deveriam ser buscados com empenho próprio, é algo que a razão humana, quando não se encontra talhada para instrumentalizar os outros, reconhece como injustificável.

A história humana prova que não evoluímos moralmente a não ser quando damos um passo no sentido de ampliar o círculo da moralidade no qual admitimos que seres diferentes de nós são dignos de nossa consideração e apreço morais. Foi assim com os estrangeiros, as mulheres, os negros, as crianças, os deficientes. O desafio, hoje, é ampliar o círculo para admitir o ingresso nele de seres não humanos, animais e ecossistemas, que, embora não sejam capazes de agir racionalmente, vivem à mercê das ações de sujeitos capazes de agirem racionalmente. O que se espera de quem é capaz de agir racionalmente é que amplie o horizonte de seus fins, incluindo o bem próprio de outros seres vivos como alvo das decisões e ações empreendidas. Racionalidade tem a ver com expansividade, não com enrugamento, dobras, pregas e pequenez.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Antropocentrismo, Senciocentrismo, Ecocentrismo, Biocentrismo

Uma questão que intriga muitas pessoas, ao pensarem em adotar uma perspectiva ética para direcionar o curso de sua existência e orientar as decisões que acabam tornando-se ações, que, por sua vez, acabam por interferir nos propósitos de outros seres vivos, é: “Cada pessoa tem sua ética. Como vou saber qual delas está mais perto do que devemos pensar?”. Já escrevi, em uma das primeiras colunas, sobre a diferença entre “cada pessoa tem sua ética” e “cada pessoa tem sua perspectiva moral”.

Nem todos os filósofos reconhecem que há uma diferença entre “moral” e “ética” (Peter Singer, por exemplo). Ethos se refere, em uma das variações gregas, àquilo que já temos ao nascer, estruturando nossos gostos, preferências ou inclinações, enquanto em outra variação do termo grego significa aquilo que forjamos em nossa natureza como caráter, pela prática repetida. Moral, por seu turno, vem do latim e significa costume.

Voltando, então, ao que escrevia acima, podemos dizer que cada pessoa tem uma perspectiva moral própria, pois está acostumada, ao modo do que aprendeu na família, na escola e na vida social com suas regras, a fazer as coisas de certo modo, julgando que este é o único modo certo de se fazer essas coisas. Mas, para dizermos que um determinado costume é ético, ou não, não basta recorrermos à natureza dessas práticas, nem à tradição que as disseminou.

Precisamos examinar com mais cuidado o princípio universal que o sustenta. Esse princípio precisa ser reconhecido como válido para qualquer agente moral, que, ao segui-lo, não pode violentar sua natureza racional. Quer dizer, é preciso que seja reconhecido como bom por qualquer pessoa capaz de ser razoável na elaboração de um juízo moral. Precisa ainda ser um princípio geral, quer dizer, que sirva para iluminar nossos juízos nos casos mais diversos. Precisa também ser imparcial, para evitar que um juízo moral seja contaminado por interesses pessoais ou subjetivos. E precisa ser apto a promover o bem daqueles que forem afetados pela decisão moral. Na ética prática contemporânea temos quatro tendências bem definidas, cada uma delas elaborada a partir de um núcleo, um âmbito de interesse julgado digno de consideração e respeito moral.

As perspectivas antropocêntricas estabelecem os deveres morais positivos e negativos tendo em vista o bem dos seres humanos, colocado no centro e acima do bem de qualquer outro ser vivo. Por isso a designação “ética antropocêntrica”. Essa ética, ao engrandecer a natureza humana, afirmando que os interesses e propósitos humanos estão acima de quaisquer interesses ou fins de quaisquer indivíduos de outras espécies nesse planeta, coloca em segundo plano, para não dizer, em último lugar, os interesses de todas as demais espécies de vida. Estamos vivendo nesse momento a ameaça de destruição da vida, que tal ética ensejou.

Desde o século XVIII, a filosofia inglesa foi pioneira no enfrentamento da ética antropocêntrica, ao propor que a moralidade humana fosse julgada a partir do modo como os humanos tratam qualquer ser capaz de sentir dor e de sofrer. Ancorado nessa crítica ao antropocentrismo, o filósofo australiano Peter Singer propôs, na década de 70 do século XX, uma ética para nortear as ações humanas podem resultar em danos ao bem-estar ou destruição da vida de qualquer ser senciente. Na esteira desse filósofo, a ética senciocêntrica segue em franco desdobramento ao redor do planeta nos últimos 30 anos. Para a perspectiva ética senciocêntrica, o agente moral não pode ter dois pesos e duas medidas para lidar com uma mesma questão: a da dor e sofrimento de seres sencientes. Se a dor humana merece consideração, pelo efeito devastador que tem sobre a existência de quem a sente, o mesmo merece a dor de qualquer animal. Dor é dor. Respeito pela dor não pode ter viés especista. Quer dizer, não pode premiar um ser sofrente com o lenitivo, enquanto castiga outro sofrente, abandonando-o à desgraça. A ética senciocêntrica alargou enormemente o âmbito da moralidade humana, ao incluir no rol da consideração todos os animais capazes de senciência.

Enquanto a filosofia utilitarista, na qual está fundada a ética senciocêntrica, dava seus passos largos para impedir que a ética antropocêntrica continuasse hegemônica no mundo ocidental, iniciava-se outro movimento de contestação ao antropocentrismo, dessa vez não privilegiando qualquer atributo mental, erro cometido tanto pelo antropocentrismo quanto pelo senciocentrismo, o primeiro privilegiando a racionalidade, o segundo a sensibilidade. Aldo Leopold, em 1949, inicia a escrita de uma concepção ética que abarca todas as formas de vida, sem discriminação de qualquer uma delas por ser dotada, ou destituída, de habilidades psicológicas. Para esse autor, seguido por Callicott e Holmes Rolston III, a ética deve nortear as ações humanas no sentido de que nenhuma delas implique destruição de qualquer espécie de vida. A grandeza da ética ecocêntrica, conforme se denomina hoje essa perspectiva que deu origem à ética da terra e à ecologia profunda, está em incluir sem hierarquizar qualquer espécie de vida na consideração moral. O limite dessa perspectiva ecocêntrica é que ela não oferece recursos para dirimir conflitos ou superar dilemas morais quando os interesses de uma determinada espécie de vida se chocam contra os interesses de seres vivos individuais. A ética ecocêntrica não chega a lidar com dilemas morais. Ela já tem uma resposta pronta para qualquer embate: mate o indivíduo que estiver incomodando o ecossistema, ou que estiver ameaçando uma determinada espécie (Albert Schweitzer).

Bem esclarecido por todas essas tradições filosóficas que dão sua contribuição inestimável ao projeto de elaborar uma concepção ética para nortear as decisões e ações de agentes morais, Paul Taylor publicou um livro, em 1986, intitulado Respect for nature (Respeito à natureza), ainda não traduzido, infelizmente, no Brasil. Da tradição antropocêntrica, mais especialmente do modelo kantiano da ética para humanos, Taylor adota o conceito de valor inerente e a tese de que compete a agentes morais racionais elucidar conflitos  morais, quando interesses de diferentes sujeitos estão em jogo. Mas, ao contrário da proposta antropocêntrica, Taylor não admite que a solução de qualquer conflito moral tenha somente em conta os interesses do agente humano. Por outro lado, o critério da inclusão na consideração de interesses de seres dotados de senciência, conforme o propõe Singer, também não basta para nos orientar na solução dos conflitos e superação de dilemas quando estão em jogo interesses de seres de diferentes espécies, humanos, animais não humanos e plantas, por exemplo, pois estas, até onde os conceitos filosóficos conseguem alcançar, não seriam dotadas de senciência nos termos psicológicos nos quais o conceito é firmado.

Finalmente, reconhecer, como o faz a ética ecocêntrica, que apenas as espécies contam, podendo-se exterminar a vida de todo indivíduo animal, quando incomoda ou atrapalha a vida de alguma espécie, também não parece a Taylor uma proposta sensata, razoável e ética, pois a vida dos indivíduos importa, para eles, ainda que sua existência implique uma série de problemas para os que os cercam. Sabemos muito bem o que isso significa no caso de nossa própria espécie.

Taylor, com sua ética biocêntrica, sugere que seja levado em consideração o valor inerente à vida de cada indivíduo, não significando isso que em hipótese alguma uma vida não possa ser eliminada. Mas a razão pela qual uma vida pode ser exterminada deve ser uma razão ética, descartando-se a hipótese de que interesses comerciais, estéticos, científicos ou de qualquer natureza antropocêntrica possam servir como pretexto para que tiremos a vida dos outros. Isso vale para humanos, animais não humanos e ecossistemas naturais. Por isso a designação biocêntrica para tal proposta ética.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Radicalidade vs. autoritarismo

Do grego díaita deriva o termo dieta, que, em vez de designar escolhas alimentares em parâmetros não costumeiros, quer dizer ‘modo de vida’. Modo de viver, por sua vez, não é o mesmo que estilo de viver. Um estilo é uma marca pessoal que alguém imprime para destacar-se da massa. Um modo de viver é uma escolha que inclui outros, em vez de querer apenas destacar-se do corriqueiro.

Os que escolhem uma díaita ou modo de viver vegano abandonam o padrão tradicional acostumado de comer, usar, divertir-se e acumular ganhos tendo por base o uso de animais vivos ou de suas carcaças, incluindo tudo o que é produzido a partir deles. É uma escolha radical, como bem o apontam os detratores dos veganos, que via de regra os acusam nesses termos.

A escolha vegana, no entanto, embora seja uma tomada de posição na vida restabelecendo o próprio controle pessoal sobre a aquisição, consumo e formação de hábitos nos mais diversos setores da existência, em sua radicalidade não visa ofender nem impor a ninguém o mesmo padrão. Ainda assim, por ser a escolha de um modo de vida ético, ela impõe aos sujeitos morais que a fazem o dever de expor aos demais as razões pelas quais o fazem. Para uma sociedade na qual ninguém jamais é convidado a expor as razões de suas escolhas pessoais, causa estranheza deparar-se com uma pessoa cuja existência é pautada sobre o princípio da não violência contra os animais, seja lá em que termos essa violência se expresse.

Confundir a radicalidade da opção vegana com autoritarismo é um erro cometido por muitos onívoros. Por dois motivos: primeiro, porque os onívoros são absolutamente radicais em seu modo de comer. A prova disso é que não se deixam abalar nem um pouco com os argumentos contrários ao uso de produtos derivados de animais nas refeições. Não se abalam com o sofrimento imposto aos animais. Não se abalam com a devastação ambiental que a produção de animais em larga escala para suprir o mercado internacional causa nas regiões do Brasil onde esta é a atividade econômica central. Não se abalam com a vasta literatura médica e científica confirmando os malefícios da ingestão da carne, leite e derivados deles para a saúde dos diferentes sistemas que constituem a fisiologia do corpo humano.

Onívoros são radicais, mas ainda assim acusam os veganos de o serem. Os onívoros, em segundo lugar, impõem a todos os que os cercam seu próprio modo de viver sustentado sobre o sofrimento animal e a devastação ambiental e da própria saúde. Mulheres onívoras impõem a seus filhos, filhas, maridos e companheiras o padrão da dieta alimentar tradicional baseada na carne e derivados do leite. Mães e pais onívoros impõem a suas crianças a ida a circos, rodeios, farras do boi, zoológicos, aquários e tantos outros espetáculos bizarros, como meios de diversão. Mães e pais onívoros impõem a suas crianças o uso de roupas e acessórios fabricados à base de tecidos animais, com todo sofrimento que tal indústria representa para estes. Mães, pais, professores e empresários onívoros usam o discurso, em particular e em público, todo tempo, para defender que é “natural” comer animais, explorá-los, matá-los, criá-los em confinamento completo, para servir aos “nobres e elevados propósitos humanos”.

Se compararmos o modo de vida vegano com o modo de vida onívoro, veremos que há neste último um poder que avassala qualquer indivíduo em sua liberdade de expressão existencial. Vivemos numa ditadura. Mas ela não é imposta pelos veganos. Os veganos são os primeiros a tomarem posição em defesa do direito à liberdade de expressão, pois sem ela não há evolução moral. A dieta onívora nos impõe padrões mentais rígidos de interpretação do lugar e do valor da espécie humana no planeta. A dieta vegana abre as portas dessa clausura mental, desvelando os segredos sórdidos que foram mantidos escondidos das “crianças” por milênios, acumulados de forma acelerada nas três décadas mais recentes da produção industrial de animais. Não somos crianças. Somos dotados da capacidade de raciocinar, e de tirar nossas próprias conclusões sobre o modo de vida que nos foi imposto pela educação e pela moral tradicional.

Quando abrimos o jogo em público e expomos nossos argumentos não estamos impondo a ninguém nossa díaita. Não precisamos fazer isto, impor aos outros nosso modo de vida, porque quem é capaz de raciocínio próprio é capaz de abrir sua mente para compreender quão cruel é a moralidade antropocêntrica para os seres vivos que não nascem no formato da espécie humana. Isso incomoda as mentes conservadas no padrão moral tradicional. A ira delas se volta contra os veganos, acusando-os de quererem impor a toda gente sua concepção. Errado. Veganos não querem impor nada. Veganos não precisam impor nada. Veganos sabem que humanos são dotados de razão e quando a usam de fato, são capazes de abrir seus horizontes morais. Mas, quando sucumbem ao padrão moral imposto pela tradição, jogam-na fora e tornam-se irracionais, ilógicos e incoerentes, pois deixam de fazer esforço próprio para argumentar em defesa da dieta onívora e repetem as mesmas falácias já desfeitas pela literatura ética das últimas quatro décadas.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Bem-estar vs. bem próprio

Quando se fala da ética animal ou ambiental do cuidado, há que se destacar dois pontos: a distinção entre bem-estar e bem próprio dos animais e ecossistemas cuidados, e o desafio de cuidar dessa distinção quando queremos oferecer cuidado a animais humanos e não humanos, ou a seres vivos não animados.

Urge ganhar consciência de que a singularidade da mente humana ainda não alcançou um padrão que nos torne aptos a oferecer o devido cuidado a qualquer ser vivo. Essa consciência é necessária, para que evitemos dois erros: julgar que basta oferecer cuidado e já se cumpriu o dever moral; e julgar que o cuidado tem apenas uma matriz, com a qual podemos tratar de qualquer tipo de vida e de qualquer indivíduo.

Os animais nos dizem o que sentem. Não sabemos decifrar. Algumas pessoas julgam que podem decifrar o que os animais que vivem com elas lhes dizem. Mas, no caso do cuidado de animais com os quais não mantemos um vínculo amoroso cuidadoso, já não deveríamos estar tão convencidos de que sabemos o que é melhor para o bem próprio deles. Pode ser que fiquemos apenas no bem-estar físico. Esse é o básico.

Mas cuidar de um animal ou ecossistema exige que se vá além do básico. Exige que nosso cuidado não os impeça de buscarem seu próprio bem a seu próprio modo específico. Por isso, precisamos estudar o animal individualmente. Cada um tem suas preferências e sua inteligência peculiar, mesmo sendo de única espécie. O que oferecermos a um indivíduo pode lhe ser agradável, mas não devemos estar tão certos de que todos os outros daquela espécie também acharão agradável.

Obviamente, comida, água e abrigo para proteção contra chuva, frio, vento e ruídos aterrorizadores, para dar apenas alguns exemplos, são algo que pode trazer alívio para quase todos os animais, humanos e não humanos.

Mas, se vamos mais fundo, qual comida é saudável para qual indivíduo? Que tipo de água é boa para qual animal? Qual o tipo de abrigo? Qual o tipo de tecido pode causar doenças pulmonares nos bichos “de estimação”, qual o tipo de material de revestimento do solo e paredes pode ser apropriado para qual animal? As questões podem ser arroladas quase que ad infinitum. É disso que precisamos falar mais, conforme o afirma Rita Manning. Não basta falar apenas de direitos animais. Precisamos conhecer e respeitar suas preferências. Por isso, a briga de Francione contra Singer, em vez de nos fazer progredir no estudo da questão, nos faz retrogredir. Mantenho os dois, dando prioridade a um dos discursos, ou a outro, dependendo do tipo de questão que está em jogo.

Acabo de ler Alex e eu, da cientista Irene M. Pepperberg. A história do papagaio cinzento que espantou o mundo mostrando que sua inteligência estava vinculada à linguagem, e esta tinha a mesma estrutura humana. O fato é que esse estudo revelador revolucionou a ciência. Mas também custou o encurtamento da vida do Alex. Mantido em confinamento nos laboratórios por onde foi levado por três décadas, o animal foi privado da vida que certamente teria sido boa para ele. Em vez de viver 50 anos, morreu aos 31.

Não desvalorizo o conhecimento que a cientista arrebanhou a partir do estudo que heroicamente levou a termo por três décadas, sem receber apoio na maior parte do tempo, justamente porque desmentia que aves fossem vivos-vazios, conforme o afirmou Descartes há mais de 400 anos em relação a qualquer animal não humano.

Mas se cientistas ficassem estudando por 30 anos os animais em seus ambientes naturais, provavelmente já nos teriam legado uma ciência digna de ser apreciada, não um conhecimento obtido a fórceps com métodos experimentais que privilegiam o formato da linguagem do pesquisador, em vez de construir um modelo apropriado para decifrar a linguagem do animal. O Alex mostrou que era capaz de usar e operar com a linguagem humana, analogamente ao que o fizeram Washoe e Koko (chimpanzés que aprenderam a linguagem dos sinais).

Mas os humanos ainda não mostraram ser capazes de usar a linguagem deles para entrar em franca e genuína comunicação com eles. Pode ser que todos os animais tenham a mesma linguagem humana, uma lógica semelhante. Mas eles não usam palavras. Seus conceitos dispensam a palavra. Eles operam com outras formas conceituais. Por isso é preciso abolir o estudo da linguagem animal pelo método experimental tradicional. Precisamos observar mais os animais em seu ambiente natural propício, pois ali eles nos dizem tudo o que diz respeito ao bem próprio de sua vida. Em jaulas, gaiolas, apartamentos, laboratórios, baias, galpões, barracos e flats nenhum animal alcança o bem próprio de sua forma de expressão da vida, ainda que ofereçamos a eles os meios para que possam gozar do bem-estar físico e emocional. Precisamos distinguir estes dois conceitos, se queremos sinceramente defender os animais: uma coisa é zelar pelo bem-estar deles, outra é defender que eles tenham a liberdade para buscar o bem que é próprio de sua expressão de vida. Não basta manter o corpo confortável. É preciso defender o espírito do animal.

A ética animal e ambiental deve ter como foco o paciente, não o agente moral. O antropomorfismo e o antropocentrismo precisam ser abolidos da reflexão ética ecoanimalista.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Ética e radicalidade

Quando dizemos que uma pessoa é ética, via de regra, pensamos que ela tem firmeza em seu caráter e, sobretudo, que procura avaliar cada uma de suas ações antes de as praticar, com vistas a evitar que possam prejudicar, causar dor ou destruir a vida alheia. Se essa firmeza de caráter for genuína, a pessoa evitará fazer mal a outros em todas as suas ações. Isso requer uma vontade bem esclarecida e domínio dos impulsos e desejos imediatos, em nome da realização de fins e propósitos duradouros e de valor moral.

Dizer ou pensar que alguém é ético é um elogio moral imenso. Raramente temos a oportunidade de o fazer. Mas, ainda assim, em cada um dos veganos há um desejo sincero de conduzir sua existência de forma ética. Para tal propósito, é preciso primeiro identificar o princípio moral mais abrangente possível, visto que as ações a serem regidas por ele não estão confinadas a apenas um dos aspectos de sua vida cotidiana, mas a todos eles: do comer ao vestir-se, do consumir ao divertir-se.

Veganos decidem colocar seus impulsos comedores, consumidores e divertidores sob domínio de um princípio ético, quer dizer, de um princípio abrangente e preservador de um valor moral universal, o princípio da não violência contra quaisquer formas de vida senciente. Veganos têm uma tarefa árdua à sua espera, não apenas na hora do almoço ou do lanche, quando se veem obrigados a escolher a comida a partir dos ingredientes com os quais foi preparada, eliminando a hipótese de consumo do que tem origem em animais, vivos ou mortos. Para além de se tornarem outra vez “caçadores” de sua comida na selva urbana dos restaurantes self service, os que decidem nutrir-se sem qualquer componente de origem animal enfrentam outra batalha: descaso, ironia, sarcasmo e hostilidade de quem se alimenta seguindo religiosamente os padrões da cozinha ditados pelos interesses do agronegócio. Quem “desassina” o contrato que interessa apenas ao agronegócio passa alguma fome em meio à orgia alimentar construída pelo padrão “calorético” disseminado pelos defensores da “proteína animal” e também por emoções fortes, ao ser tachado de “radical”.

Mal o sabem, os que acusam os veganos de “radicalismo”, que na maior parte dos casos, quando se trata de viver de acordo com a ética, não há como fazê-lo a não ser de modo radical, quer dizer, indo à raiz das ações maléficas e malévolas e erradicando-as de sua existência. Nesse sentido, para orientar toda e qualquer decisão que envolve o risco de causar dano a qualquer ser senciente, evitando que tal dano, dor ou morte aconteçam, é preciso ter radicalidade, tanto na percepção do alcance da postura ética, quanto na vontade de guiar as ações no sentido de jamais ferir o princípio da não violência. Viver já é “muito perigoso” (Guimarães Rosa, Grande Sertão: Veredas). A existência de um ser humano jamais deveria representar mais perigo ainda para outras vidas do que os inerentes à condição de quem nasce. Por isso, quando onívoros (os que comem de tudo sem qualquer preocupação com a ética em sua dieta) acusam os veganos de radicais, estão apenas cutucando-os para provocar neles reações emocionais desagradáveis, pois, em nosso país, ser radical passou a ser um defeito moral, desde os tempos da ditadura.

Precisamos recuperar a radicalidade moral. Precisamos orientar nossa vontade por um princípio que não deixe dúvidas sobre seu valor abrangente e imperecível. O princípio da não violência (ahimsa para os hindus e tibetanos) nos dá a chance de traçarmos nossa biografia de modo radical, justamente para evitar que ao final dela sejamos queimados na pira dos cadáveres que nossa dieta impensada produz, ao consumirmos produtos que resultam do sofrimento e morte dos animais. Não há como ser ético sem seguir radicalmente um princípio moral.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Especismo eletivo

Nossa indiferença moral se sobressai quando se trata de ações que afetam animais não-humanos. Temos algum respeito por animais de nossa própria espécie (especismo elitista), porque somos também feitos da natureza animal e sabemos o quanto sofremos quando outros nos infligem dor, danos, tormentos para obter vantagens às custas de nosso bem-estar. Mas, assim que ultrapassamos a margem da espécie dentro da qual nos sentimos amparados pela moralidade tradicional, jogamos por terra todo e qualquer princípio moral, deixando cair, junto com eles, todos os deveres positivos e negativos em relação a animais não-humanos.

Nossa consciência, no entanto, não nos deixa em paz. Ao discriminarmos animais (especismo elitista) e admitirmos moralmente que o sofrimento deles está justificado por nos propiciar prazeres triviais, sabemos que algo está errado em nossa posição. Também somos animais. Se não nos causasse desconforto algum, estaríamos admitindo, logicamente, que outros podem obter prazer do sofrimento que nos infligissem, sem qualquer mal-estar moral. Mas, não admitimos tal injustiça. Maltratamos os animais, ou pagamos por produtos que implicam em maus-tratos a eles, para obter prazeres triviais, mas sabemos que, por sermos animais, não aceitamos que nos maltratem para obter prazer e deleite, ainda que não triviais. Como sair desse conflito moral?

A maioria dos humanos encanta-se com a defesa dos direitos animais por encontrar nela uma promessa de solução para seu conflito. Continuam a maltratar, ou a pagar para que outros o façam em seu lugar, alguns animais, mas, põem-se à luta em defesa de outros animais, dos que estão bem longe do alcance de seu consumismo voraz. Alguns animais passam então a ser defendidos ou protegidos em seu direito de não sofrer maus-tratos, enquanto outros, maltratados diuturnamente nos campos de concentração destinados à produção para o abate ou para a indústria ovo-lacto, continuam a sofrer o tormento de serem obrigados a viver de forma contrária à sua natureza, e levados à morte pela mesma força brutal.

Defende-se o boi (macho), contra a farra humana da quaresma em Santa Catarina; o boi (macho), contra a farra dos peões, o bezerro (macho), contra o confinamento de meses que o levará à morte para tornar-se carne macia de vitelo, o galo (macho), contra a farra dos rinhistas, e assim por diante. Mas, as mesmas pessoas que abraçam a causa do boi, do touro, do galo, comem carne de galinha, de vaca, de porco, peru, bebem leite de vaca, comem alimentos preparados com ovos… sem o menor constrangimento moral. A isso denomina-se especismo eletivo: à predileção por determinadas espécies animais, abraçadas como dignas de consideração e respeito, enquanto se cultiva a mais fria indiferença em relação ao sofrimento de todos os animais que são fabricados e mortos em meio aos maiores tormentos em escala industrial, para prover os comedores e consumidores de produtos feitos com base na matéria de suas carcaças. Se cometemos tal discriminação, não podemos ser éticos. Portanto, não basta, para ser ético, abolir o especismo elitista. É preciso abolir também o especismo eletivo, isto é, a forma de discriminação que julga bastar abraçar um tipo de bicho para resolver o conflito moral que resulta de julgar que os interesses vitais de determinados animais contam mais, ou contam menos, do que os interesses de outros.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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A moral tradicional e o especismo elitista

O que venho denominando moral tradicional desdobra-se, desde os primórdios da filosofia grega, em especial desde a concepção de Aristóteles (Ética a Nicômaco, escrita por volta do ano 422 a.C.), em pelo menos duas vertentes éticas difundidas na cultura ocidental: o perfeccionismo, que afirma haver uma finalidade última (telos) que dá sentido a todas as formas de existência, e o principialismo racionalista (sistematizado em Fundamentação da metafísica dos costumes, publicado em 1785), representado pela ética do filósofo prussiano Kant. Tanto uma quanto a outra tendência afirmam que todo sentido moral se dá a partir de uma finalidade última, que é preciso buscar por meio da virtude (perfeccionismo), ou de ações que seguem rigorosamente um princípio moral reconhecido universalmente como válido (principialismo, deôntica). De qualquer modo, para haver ética é preciso haver sujeitos morais capazes de entenderem o alcance de uma ação moral e a finalidade para a qual se destina.

O problema com a moral tradicional, seja ela uma ética das virtudes ou deôntica, é adotar a perspectiva do agente moral como fim para o qual a ação moral deve ser praticada. O entendimento de conceitos abstratos para reconhecer um dever moral positivo (dever de ajuda, sustento, fomento) ou negativo (dever de abster-se de ações danosas a outrem) para os filósofos tradicionais, existe apenas em humanos, jamais em outras espécies animais. Os etólogos questionam a tese, a exemplo de Frans de Waal (Good Natured), mas os filósofos resistem em suas hipóteses racionalistas antropocêntricas. Com isso, os animais ficam fora do círculo da moralidade humana, ainda que sejam todo tempo pacientes morais, isto é, passíveis de sofrerem os desdobramentos das decisões de agentes morais, sem poderem defender-se delas.

Por entenderem que apenas humanos são capazes de um raciocínio no qual o bem de outro se torna prioritário e as ações são praticadas para que esse bem seja garantido a esse outro, ainda que nenhum proveito resulte delas para o agente, os filósofos morais tradicionais, tanto perfeccionistas quanto principialistas racionalistas, continuam a seguir a hierarquização das espécies vivas, insistindo em que a espécie que deve ser servida por todas as outras é a humana, porque é dotada de racionalidade. Entende-se racionalidade como a capacidade de compreender fins e discernir, entre os meios existentes, os que melhor se ajustam para o alcance desses fins. Sem tal capacidade o indivíduo não pode ser considerado racional, ainda que seja membro da espécie humana.

O peso da tradição moral está em nossas mentes. Fomos formatados por essas convicções morais. Hábitos morais são tão difíceis de serem substituídos quanto o são os hábitos dietéticos, porque hábitos morais têm sua sede na mente, a exemplo dos dietéticos. Enquanto o cérebro é estimulado por elementos químicos oriundos dos alimentos e também do ar que respiramos, formando um ambiente que inspira nossas ideias e crenças mais arraigadas, nossa mente é inspirada por emoções que resultam em crenças profundas determinando o que pensamos. (Russel Blaylock, Excitotoxins; Carol Simontacchi, The Crazy Makers; Daniel Amen, Change Your Brain Change Your Life; Neal Barnard, Breaking the Food Seduction).

Mas “abandonar um hábito é tão desagradável que é melhor mantê-lo” (Carol Ritberger, Cure-se), dá tanto trabalho introduzir algo novo em nossa vida cotidiana, ou retirar dela algum costume, que geralmente decidimos permanecer em estado letárgico, uma espécie de expectativa da morte, anunciada, seja por uma dieta danosa para a própria saúde (danos físicos), seja por incluir produtos e processamentos industriais lesivos a animais e ecossistemas naturais. Lesamos nossa capacidade moral quando alimentamos nossos hábitos de consumo sem investigar a moralidade do seu processo de produção e sua origem.

Se o que pensamos injeta sentido no que é pensado, o que nos recusamos a pensar, por outro lado, destitui de sentido o que permanece ignorado. Se pensamos que animais são feitos para o abate e seu sofrimento e morte não têm qualquer valor moral a ser considerado, os animais são vistos por nós como meros objetos de nossa exploração. Se nos recusamos a pensar sobre o tormento que causamos a eles quando consumimos produtos que contêm derivados deles, eles simplesmente não têm valor algum para nós. Mas, no hábito de nos deixarmos ser especistas elitistas revelamos o tamanho de nossa falta de ética em relação aos seres vulneráveis à exploração humana. A mesma matriz moral que nos habitua a não pensar sobre o quanto exploramos e atormentamos animais para extrair disso algum deleite para nossa vida nos leva a cultivar igual indiferença em relação ao quanto de tormento causamos a humanos, igualmente expropriados em seu bem-estar para nos propiciar deleites. Somos especistas elitistas. Esse é um hábito moral arraigado. Ou mudamos nossos hábitos, ou morreremos moralmente dessa morte que a ética crítica anuncia. Superar o especismo elitista ainda é uma via de transformação moral disponível.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Ética da vida ou da senciência?

No planeta Terra, a vida aparece em mais de 10 milhões de espécies. Conhecidas, apenas algo em torno de 1 milhão. Nomeadas, estudadas e catalogadas, entre 200 e 300 mil. Boa parte das espécies vivas extintas voltará a aparecer, mas já não terão mais as mesmas características de suas ancestrais. E o tempo que precisarão para conseguir se formar pode chegar de 10 a 20 milhões de anos.

Impossível para nossa mente imaginar o tamanho desse tempo. É difícil imaginar o valor da vida de espécies extintas, pois custamos a associar qualquer valor à vida das que ainda estão aí. Por vezes chegamos a duvidar que a própria vida humana tenha algum valor. A evidência dessa dúvida está em que mantemos um ritmo de consumo que destrói a possibilidade de se viver bem. Se não nos importamos em destruir o que nos garante o bem, fica difícil afirmar que cremos no valor que esse bem pode ter para nós. Sem crença no valor, não há ética.

Kenneth E. Goodpaster, em seu artigo, “On being morally considerable” (Ser moralmente considerável) critica a moral tradicional por excluir de sua consideração de valor e devido respeito todos os animais e plantas, com o argumento de que não são dotados de razão, pensamento, linguagem e consciência. Para esse autor, o critério da consideração e do respeito moral não pode estar fundado em nenhuma habilidade mental exclusiva de humanos. Mesmo entre humanos, as capacidades mentais e psicológicas nem sempre estão bem desenvolvidas, o que nos leva a ter de admitir que nesses casos o respeito moral não precisaria ser tão profundo.

Nossas intuições morais nos dizem que tal graduação de valor moral não seria nada ética. Decidimos, então, quando se trata de seres humanos, que, independentemente de terem as habilidades consideradas paradigmáticas da mente humana, ou não, o respeito moral devido a eles não pode ter graus, isto é, não podemos respeitar mais a uns do que a outros em função de sua inteligência, capacidade de raciocínio, pensamento lógico, capacidade de expressão verbal e escrita, consciência, autoconsciência etc. Para Goodpaster, o único critério moral válido para orientar ações relativamente a animais e ecossistemas é o do respeito pelo que a vida representa para aquele que a vive: um bem por si mesma. Esse é o caso deles.

Peter Singer (Ética Prática), seguindo a tradição moral inaugurada por Humphry Primatt e por Jeremy Bentham no final do século XVIII na Inglaterra, elaborou um princípio ético para reordenar as ações morais com vistas a eliminar todo tipo de discriminação baseada na aparência exterior daqueles que sofrem as consequências de nossas ações morais: o princípio da igual consideração de interesses semelhantes. Seguindo tal princípio, se temos regras morais para lidar com a dor ou o sofrimento humanos, por exemplo, elas devem ser válidas para lidar com a dor e o sofrimento de qualquer ser. Simples de concluir. Difícil praticar. Implica abolir de nossos hábitos todos os produtos que resultam da exploração e morte de animais.

Esclarecidas as espécies de ser capazes da senciência, não resta à ética senão adotar a mesma regra definida para o caso humano. Em havendo um ser senciente que pode sofrer dor ou ter seu bem-estar físico ou mental destruído por uma ação humana, essa dor deve ser computada no cálculo que define se a ação deve ser praticada, ou não, e quais as razões que pesam para decidir-se que sim. Se ela não implica dor e sofrimento, e traz benefício para todos os envolvidos, então é moralmente justificável. Se implicar benefício para uns às custas do sofrimento de outros, então é moralmente indefensável.

Tanto a tese de Goodpaster, que defende a vida com bem próprio àquele que a vive, quanto a de Singer, que adota a senciência como critério redefinidor da ética contemporânea, acarretam desdobramentos bastante abrangentes para nossa vida. Se devemos incluir na comunidade moral todos os seres para os quais a vida é um bem próprio, mesmo que ninguém ache interessante viver naquele formato ou naquelas condições, e todos os seres que podem sentir dor e perder o bem-estar em função de ações que empreendemos em nome da busca por nosso próprio bem-estar e bem próprio ao viver, então estão excluídas do leque de nossas escolhas todas as ações que impliquem matar animais ou destruir os ambientes nos quais vivem sua vida boa em busca de algum benefício para nós. Desafiadoras essas propostas. Topa ser ético?

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Direitos fundamentais para os animais?

O emprego do princípio do respeito à autonomia prática animal (Steven M. Wise, Drawing the Line) evidencia na zooética (ética para defesa dos animais) o reconhecimento de que os animais têm a capacidade de orientar-se seguindo padrões mentais constituídos por suas experiências próprias, além de seguirem padrões de interação ambiental e social aprendidos de seus progenitores. A existência de tais padrões singulares nos leva a reconhecer que temos deveres positivos (de benefícência e defesa) e negativos (de não-maleficência e proteção) em relação a eles.

Padrões típicos da espécie são herdados pelos indivíduos na chamada bagagem genética específica. Por outro lado, padrões singulares individuais são formados pela mente particular de cada indivíduo animal, analogamente ao que ocorre com humanos. Animais têm a capacidade de interagir de acordo com padrões próprios de sua espécie e, entretanto, dar uma forma de expressão a esse padrão que permite identificar o indivíduo animal como único. Entre as interações mais importantes para a manutenção da vida biológica e da integridade psicológica animal está a liberdade de conduzir seu corpo na busca do autoprovimento e, quando adulto, na busca do provimento de sua prole.

O que caracteriza a vida animal é o fato da liberdade dada pelo ato de nascer. Não se trata, nesse caso, do conceito de liberdade apregoado pela filosofia moral, mas da liberdade física. Ao ser rompida a ligação entre o organismo recém-formado e aquele que o provera ao longo da gestação, o animal adquire a liberdade do seu corpo.

Mas toda liberdade tem um custo. Também para os animais. Libertos do cordão umbilical que os impede de moverem-se para proverem-se, mamíferos adquirem o estatuto de indivíduos e passam a responder por sua vida. Para isso, precisam aprender padrões específicos de provimento. Se errarem, morrem. Isso vale para a escolha do alimento e para o movimento empreendido naquela.

“Mover-se para prover-se” é, pois, a condição de todo animal, dos mamíferos às aves, répteis e aquáticos. Não podem ficar parados à espera de que o alimento lhes caia na boca, como se fossem eternos filhotes. Bicando e bicando, na tentativa de obter os nutrientes que já se esgotaram, aves e répteis não-nascidos rompem a casca que os protege e ao mesmo tempo, já sem nutrientes, os ameaça de morte. Rompida, a casca deixa de ser a cápsula na qual estavam fechados para o ambiente externo. Essa liberdade do corpo tem custos. Por estarem separados do alimento, os animais precisam mover-se até o alcançarem. O intento não pode falhar. É preciso formar padrões específicos e individuais de movimento em busca do autoprovimento, uma responsabilidade pela vida que iguala animais de toda espécie, em liberdade.

Entendíamos a liberdade do corpo (de não ser aprisionado, expropriado, escravizado nem exterminado) como valor humano fundamental. Elaboramos a Declaração Universal dos Direitos Humanos em 10 de dezembro de 1948. Grande parte dos artigos se refere à proteção da liberdade física e mental. Mas, inegavelmente, nossa condição orgânica nos assemelha aos animais. Já não devemos estranhar a exigência que nossa racionalidade não-instrumental nos tem feito, de conceber e concluir igualmente que a condição da liberdade física iguala animais não-humanos e humanos.

Para todas as espécies animais, a vida só é possível se cada indivíduo for livre para buscar seu provimento, e se puder expressar sua concepção de autoprovimento formando conceitos numa mente singular, entendida como a trama de afetos, emoções, pensamentos e sentimentos que orientam de forma específica, e ao mesmo tempo num recorte singular, o mover-se para prover-se individual.

Ser ético em relação aos animais é reconhecer a validade dos direitos fundamentais, os relativos à sua autonomia prática, por reconhecer que são tão vulneráveis quanto o somos ao aprisionamento, exploração física, escravização, maus-tratos e morte.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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