Igualdade para os animais: com direitos, ou sem eles?

O debate ético contemporâneo sobre o estatuto de animais não-humanos tem se mostrado fértil em, pelo menos, duas perspectivas filosóficas distintas: a que defende a igualdade dos interesses sencientes animais, por considerá-los da mesma ordem dos interesses humanos sencientes, reconhecidos como dignos de consideração moral; e a que defende direitos animais, independentemente de serem sencientes, ou não, os interesses protegidos por lei.

Todo e qualquer interesse originado pela condição sensível e consciente de uma natureza é um interesse senciente. Experiências de dor e prazer são a referência básica a partir da qual um ser senciente configura padrões emocionais para interagir com o ambiente natural e social, que também aos animais aparece em permanente mudança. Para sobreviver e alcançar o próprio bem, os animais desenvolvem sua mente particular a partir das experiências de dor e de prazer, de bem-estar e de mal-estar, formando conceitos dos quais dependem para ordenar seus movimentos em busca do provimento biológico, social e afetivo. A mente de cada animal tem uma configuração específica (própria de sua espécie biológica) e uma forma de expressão peculiar a cada indivíduo.

A ética senciocêntrica, especialmente na formulação sugerida por Humphy Primatt (The Duty of Mercy, 1776), cujos argumentos reaparecem em Peter Singer (Ética Prática, 1994), desafia a perspectiva antropocêntrica, por adotar a senciência em vez da racionalidade como padrão a partir do qual se deve pensar o estatuto dos seres dignos de consideração moral. Comparada com a tradicional (antropocêntrica), a ética senciocêntrica dá um passo gigantesco à frente, por alargar o círculo no qual são colocados os seres em relação aos quais temos deveres morais: de assistência, defesa e proteção (chamados deveres positivos), e abstenção de atos que os possam prejudicar ou aniquilar (deveres negativos).

Na tradição antropocêntrica, apenas os humanos constituem a comunidade em relação aos quais nossas decisões devem ser bem pensadas, para que não ponham em risco sua vida e bem-estar. Na ética senciocêntrica, todos os animais dotados da capacidade de sofrer são incluídos na comunidade moral, não por possuírem razão ou linguagem, mas por serem capazes de sofrer com a privação que atos maléficos representam para si.

Por outro lado, a defesa de direitos para os animais, especialmente na perspectiva filosófica adotada por Tom Regan e Gary Francione, parte do pressuposto de que há seres vivos que não “estão” apenas vivos, mas se constituem em sujeitos-de-sua-vida (Regan, The Case for Animal Rights, 1983; e Defending Animal Rights, 2001). Em sua peculiaridade, sujeitos-de-uma-vida têm um valor que não pode ser avaliado como mero meio para atendimento de finalidades estranhas a eles. Sua vida, ao ser auto-orientada e atender ao bem-estar do sujeito cuja mente nela se configura, tem valor inerente.

Na perspectiva ética, tudo o que possui valor inerente não deve ser usado como meio, deve ser respeitado como fim em si mesmo. Daí, como muito bem o argumenta Francione (Animals, Property and the Law, 1995; e Rain Without Thunder, 1996), não devemos atribuir a animais o estatuto de meros objetos de propriedade. Os animais são seres vivos que buscam realizar seu bem a seu próprio modo, conforme afirma Paul Taylor (Respect for Nature, 1986), e, para que isso não seja destruído, é preciso que lhes seja garantida a autonomia prática (Steven M. Wise, Drawing the Line, 2002).

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Altruísmo animalesco

O cerne da questão ética pode ser identificado com o conceito de altruísmo, indicando ações que visam ao bem dos afetados, o contrário de egoísmo, que indica atendimento dos interesses daquele que age. Não existiria ética se não existisse a capacidade de agir para beneficiar o outro. Embora os filósofos, desde Aristóteles, tenham pensado a ética prioritariamente na perspectiva antropocêntrica, o ser humano é capaz de agir para atender interesses e preservar as condições da vida de outros seres vivos, ainda que não sirvam para quaisquer propósitos humanos.

Apesar de os humanos serem capazes do altruísmo ético, os padrões mentais e morais nos quais somos formatados estão estruturados em conceitos que ainda dividem os seres vivos em grupos distintos: de um lado, os humanos, considerados dignos de respeito moral; de outro, os animais, desprezados moralmente. Na sociobiologia, os cientistas costumam explicar a origem do senso ético a partir da consciência que os animais têm do risco ao qual expõem sua própria sobrevivência, caso abandonem seus parceiros, descendentes e grupo social.

Há três tipos de altruísmo animalesco: o de parentesco, o de parceria e o tribal. Nenhum deles pode ser considerado genuinamente ético. Para ser ético, o altruísmo precisa visar ao bem de qualquer ser vivo que possa ser afetado pela ação humana, não importando a natureza desse ser, e muito menos sua configuração anatômica ou habilidades específicas. Se um animal possui inteligência, sensibilidade, e cuida de si buscando seu próprio bem a seu modo específico particular, não há por que excluí-lo da comunidade moral humana.

Se a racionalidade é o que permite a expansão da mente humana, a ética fundada em princípios racionais deve levar-nos à frente da moral tradicional. Maltratar, explorar e matar animais, costume milenar, deixou de ser eticamente defensável, num momento em que a violência não é mais considerada moralmente legítima. Se queremos ser éticos, precisamos ser altruístas: adotar a perspectiva do bem próprio de qualquer ser que possa vir a ser afetado por nossas ações, decisões e interesses.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Farra-do-boi e carnivorismo

Desde há muitos anos, mais de uma década, a luta pela abolição da farra-do-boi, uma farra praticada por um grupo bastante reduzido de indivíduos, mas com a cumplicidade silenciosa da maioria da população e das forças militares que a deveriam coibir, tem sido uma forma de expressão da luta pela abolição de todas as práticas, individuais ou institucionalizadas, de maus-tratos aos animais.

A quaresma católica torna-se, todos os anos, o purgatório dos defensores dos animais e o inferno desses. Mas, essas poucas semanas que sucedem a orgia carnavalesca e antecedem a “ressurreição da carne” são apenas uma pequena demonstração da batalha sem fim infligida à vida dos animais não-humanos pelos humanos, acostumados que são a fazerem o que bem entendem com a vida dos outros, e o fazerem de modo absolutamente escravizador, cínico e cruel com a vida daqueles que não podem se defender.

A farra-do-boi tem sido justificada com o argumento de que representa a preservação das tradições. Justamente por usar o termo tradição, o defensor dessa malevolência abre os flancos para que um juízo moral possa ser feito a respeito de sua prática. Nem tudo o que se apregoa como tradição tem valor moral. Nem toda tradição é digna de ser passada às gerações futuras ou mantida pela geração atual como uma forma de mostrar nossa evolução moral, econômica, estética, política ou cultural.

Do mesmo modo que rodeios, farras-do-boi perderam o sentido cultural original. No passado, era necessário adestrar homens jovens para a tarefa de agarrar o gado à unha para permitir a aplicação de medicamentos ou capturá-lo para o abate. Apenas os jovens residentes na região eram levados a aprenderem as técnicas apropriadas para a apanha das reses.

A farra-do-boi perdeu completamente seu contexto cultural, ao desvincular-se de sua finalidade econômica original. Ao ser praticada por indivíduos cuja fonte de renda, pescadores e comerciantes, por exemplo, sequer é ligada à criação do gado, ela demonstra apenas uma coisa: a fissura na qual esses homens se encontram, buscando gozar às custas da dor, pânico, exaustão e morte do animal. Não há qualquer outro aprendizado que um indivíduo possa realizar participando, acolhendo ou assistindo a tal farra.

A condição dos animais usados para que grupos restritos de humanos tenham tal gozo, ferindo não apenas a Constituição Brasileira, mas também todos os códigos de ética em defesa da vida e da liberdade dos animais, é a de meros objetos da propriedade humana.

A farra-do-boi, mais do que preservar a “cultura açoriana”, desculpa esfarrapada adotada inclusive por cientistas da área da história e da antropologia, é o retrato genuíno da moralidade ocidental em sua pior performance desde os tempos das arenas romanas.  Ao tolerar o uso e abuso de animais para jogos que fascinam apenas um dos lados participantes, a cultura que realmente está sendo preservada e a ideia subliminar que de fato está sendo cultuada é a de que os animais nascem para nos servir, ou, em outras palavras, que, sendo objetos da propriedade humana, pode-se fazer o que bem entender com eles.

Enquanto a ideia de que os animais são criados para servirem exclusivamente aos interesses humanos não for desmascarada, continuaremos a presenciar não apenas farras com os bois na quaresma catarinense, mas também com galos nas rinhas cariocas, com os bezerros e touros nos rodeios paulistas, com quaisquer animais na arena do mercado de produção de carnes e derivados de origem animal.

Enquanto isso, a vida sobre nosso planeta está por um fio. A pergunta que não consigo responder é:

Se a cultura e a tradição têm o propósito de passar para os que vêm depois de nós aquilo que de mais precioso temos para que a vida deles possa ser melhor vivida do que a nossa o tem sido, em que ponto desse raciocínio as pessoas conseguem concluir que maltratar, ferir, explorar e matar animais não-humanos seja uma dessas maravilhosas coisas que temos o dever de passar para as gerações seguintes como prova definitiva de que levamos nossa inteligência e sensibilidade ao mais alto grau possível do aprimoramento moral, a ponto de que isso que conquistamos não deva ser abolido? Em que, farrear com bois ou seja lá qual animal for, assegura à humanidade um estatuto moral refinado, digno de ser passado como “tradição” às gerações seguintes?

Ser ético não é algo que seja formatado em nós geneticamente. É uma escolha moral própria. Mas, fazer a escolha de ser ético numa cultura que não aprimora valores morais, apenas brutaliza a consciência, tem sido, para todas as crianças e jovens nascidos na vizinhança das farras gozadas pelos humanos às custas dos animais, uma escolha confusa.  A luta pelo fim do uso dos animais como propriedade humana deve ocupar o lugar que hoje, tanto a academia quanto a religião e a chamada “cultura”, destinam à justificação de práticas como a farra-do-boi em cinco ou seis municípios catarinenses.

Santa Catarina, infelizmente, é o Estado que mais mata animais no planeta, contando-se o número deles abatidos pela indústria em quilômetros quadrados. Desse modo, também é a região do planeta que mais contribui (contando-se por quilômetros quadrados) para o aquecimento global, em função da piramidal quantidade de excrementos acumulada sobre o solo, infiltrando-se no lençol freático e poluindo o ar. Não por acaso, o maior buraco da camada de ozônio está sobre a região da América do Sul que mais cria e abate animais.

A cultura do carnivorismo e laticinismo responde por 18% do aquecimento global, deixando a queima de combustíveis bem atrás, com 13 % da responsabilidade. Nossa “tradição” ordena que continuemos a comer carne como se esse fosse o alimento ideal para nossa saúde, e a beber leite e derivados como se a vaca nos houvesse sido dada para compensar o desmame natural e imprescindível da nossa espécie.

A farra-do-boi não pode ser defendida com a desculpa de que é uma tradição.  Essa é uma daquelas tradições que envergonham a humanidade. Assim o foi a tradição mantida por mais de 500 anos de sequestro dos africanos e sua venda em mercados euro-americanos como objetos de propriedade dos traficantes, e as farras nas arenas romanas que também foram uma tradição de mais de 500 anos, e outras tantas farras levadas a cabo às custas da dor, sofrimento, tormento e biocídio de seres da nossa e de outras espécies.

Do mesmo modo, a “farra” dos comedores humanos adictos aos alimentos de origem animal terá que ser abolida, esse mau hábito de “comer por farra”, sob pena de que, se não fizermos nada para eliminar de nossa “cultura” farras gozadas unilateralmente, o que estamos formatando em nós para a humanidade futura é uma moralidade mal-acostumada, indigna de ser referida em público como padrão a ser seguido por todos os humanos.

Nossa vida sobre a superfície desse planeta está por um fio. A vida dos animais que costumamos explorar e eliminar tem estado por esse fio há séculos. Tirar a vida dos outros para obter ninharias, tais quais o excitamento produzido pela agonia na qual o animal em pânico sofre durante o folguedo, ou as sensações gustativas e palativas produzidas por “iguarias” vindas da câmara de sangria dos abatedouros e criadouros, e defender que tais sensações sejam algo digno de preservação moral por serem “tradicionais” são equívocos, pois estão fundados na ideia de que a vida (dos outros) seja algo trivial.

Se houvesse um juízo final, com certeza, os que hoje vivem sob a bandeira das tradições gastronômicas e farristas seriam julgados pela pirâmide dos animais que transformaram em carcaças, forçados que foram a perder suas vidas para servirem a, esses sim, interesses absolutamente triviais.

[Enviada à Pensata Animal e ANDA em 30 de janeiro de 2010]


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Ética, dietas e conceitos

Vegetusiano, vegetariano ou vegano? Qual a diferença? Se perguntarmos a qualquer pessoa na rua o que lembra a palavra “vegetariano”, a maioria vai responder que essa palavra designa uma pessoa que não come nada de animais. Se perguntarmos o que quer dizer “vegano”, poucas são as pessoas que conhecem o termo. E raras são as que conhecem a distorção deliberada que os “vegetarianos tradicionais” fizeram do conceito por detrás do termo. Ouvimos dos “vegetarianos” que ingerem laticínios, ovos, mel e qualquer derivado de secreções glandulares de fêmeas de outras espécies, que a palavra deriva do latim, vegetus, cujo significado é vigoroso.

Se fosse verdade que a palavra inglesa vegetarian derivasse do latim, conforme querem os “ovo-lacto-api-vegetarianos” conservadores, a palavra não poderia ter sido escrita desse modo, deveria ser: vegetusian. Em português deveria ser, então, vegetusiano. Leite e ovos não dão em árvores, nem são extraídos do solo. São extraídos do corpo de fêmeas de outras espécies.

Se os vegetarianos conservadores de fato estivessem a nomear sua escolha com base no conceito latino, derivado da palavra vegetus, deveriam dizer-se vegetusianos, deixando a palavra vegetariano, que foi sequestrada por eles para designar falsamente sua dieta, repleta de produtos de origem animal. Que pena! Poderíamos agora ter mais transparência ética na designação do tipo de dieta adotada pelos ovo-lacto-api-vegetarianos.

Os que não adotam uma dieta pensando apenas em se tornar vigorosos, e sim em erradicar de seu prato qualquer comida que resulte da exploração de animais, teriam então o termo correto para se autodesignar: vegetarianos, isto é, os que comem exclusivamente alimentos de origem vegetal.

Quando os vegetusianos usam a palavra vegetariano para designar seu “estilo” alimentar, cometem um erro. Fazem passar sua escolha pelo que de fato ela não é. Vegetarianos deveriam ser somente os que se alimentam exclusivamente de produtos de origem vegetal. Vegetusianos deveriam ser aqueles que adotam uma dieta com o intuito de se tornarem fortes, vigorosos. Para os vegetusianos a questão do sofrimento e morte dos animais é menos relevante. A maioria deles até topa participar de debates em defesa dos animais, mas seu propósito é divulgar o vegetusianismo, ainda que usando a palavra vegetarianismo. Isso confunde as pessoas.

O fundador da primeira sociedade britânica vegana, Donald Watson, denunciou em 1944 o engodo dos vegetarianos que passavam ao público a ideia de que a palavra vegetarian derivaria do latim vegetus. Segundo Watson, os “vegetarianos” assim procedem porque não conseguem explicar para as pessoas o uso do termo vegetariano para designar sua dieta, quando ela contém ovo, leite, mel e derivados destes.

Para não ter de explicar que eram vegetarianos só numa parte do conteúdo de seu prato, os conservadores inventaram essa história de que o termo vegetariano deriva do latim vegetus.  Cometem um erro grosseiro, pois basta olhar o termo vegetus para ver que dali não dá para derivar vegetariano e sim vegetusiano. Uma acrobacia tem de ser feita com as letras, para escrever vegetariano como se derivasse de vegetus. Essa acrobacia devemos aos conservadores ovo-lacto-api-vegetusianos.

Uma lástima. Por sorte, após anos de insatisfação por ter de explicar para as pessoas que era vegetariano estrito, autêntico, que só comia coisas do reino vegetal, que não ingeria laticínios, nem ovos, nem mel, Donald Watson, juntamente com Elsie Shrigley e outros cinco vegetarianos estritos, fundaram a primeira sociedade vegana na Inglaterra [cf. Joanne Stepaniak, The Vegan Sourcebook]. Desde então temos esses dois termos, vegetariano e vegano, para distinguir quem come coisas de origem animal e quem não as come.

Para além da alimentação, veganos têm uma díaita, do grego, “modo de vida”, que escolhe a abstenção de todo e qualquer produto de origem animal, não apenas na hora de comer, mas também na hora da higiene pessoal, da limpeza da casa, dos acessórios de moda, dos cosméticos, dos medicamentos. Obviamente, viver um projeto de vida vegana em meio à ditadura da propriedade, exploração e extermínio de animais não é algo que possa ser concretizado de forma pura. Por isso, para ser vegano é preciso, além da honestidade com o uso do termo quando explica a outras pessoas o que a distingue das demais em seu modo de vida, muita determinação e lucidez, para desfazer, uma a uma, as pregas, dobras, rugas e os vincos da moralidade tradicional traiçoeira, ardilosa, que nos enredou nessa forma de vida que representa puro tormento para os animais.

Veganos são vegetarianos no sentido autêntico do termo. “Vegetarianos tradicionais” são vegetusianos. Sua preocupação não é com o sofrimento e morte dos animais, é apenas com seu próprio vigor. E aí, mais uma vez, erram. Ingerir laticínios é a fonte da maior parte das doenças degenerativas e crônicas do nosso tempo. Seria bom antenar-se para o sentido original do termo vegetus, que tanto dizem seguir: buscar o vigor. Ingerindo laticínios não estão apenas a torturar fêmeas bovinas, estão a produzir em seus organismos muitos males. [cf. Frank A. Oski, Don’t Drink Your Milk!; Neal Barnard, Breaking the Food Seduction; e Foods That Fight Pain; John A. McDougall, Digestive Tune-up; Caldwell B. Esselstyn, Prevent and Reverse Heart Disease; Jane A. Plant, The No-Dairy Breast Cancer Prevention Program; T. Colin Campbell e Thomas M. Campbel II, The China Study; Keith Woodford, Devil in The Milk; Robert Cohen, Milk-the Deadly Poison]. A única saída para a saúde e vigor, sem violência contra fêmeas de outras espécies, é a díaita vegana. Abandonem a inocência, vegetusianos!


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Do altruísmo de parentesco ao altruísmo ético

Resumo

Reconstituo neste artigo a argumentação de Peter Singer sobre o movimento de libertação moral, efetuado ao longo da história humana, no esforço empreendido pela razão para incluir no círculo da comunidade moral seres destituídos de status na tradição moral. A expansão do círculo da moralidade (Singer, The Expanding Circle1) tem movimentos marcados por influência genética tanto quanto cultural. Enquanto a racionalidade parecia aos gregos o melhor critério para identificar sujeitos dignos de consideração moral e justiça, a senciência tornou-se o critério defendido pelos utilitaristas. No embate entre razão natureza, os filósofos se esquecem dos interesses não-racionais e não-sencientes que ainda precisam ser considerados relevantes por parte dos agentes morais, para que suas decisões e ações não destruam o único valor do qual depende a existência de muitos seres vivos que não possuem razão nem senciência, mas possuem um bem que é próprio de sua espécie de vida.

Palavras-chave: ética animal, comunidade moral, altruísmo de parentesco, altruísmo tribal, altruísmo ético, egoísmo esclarecido, senciência

A origem da ética

Os membros de uma determinada comunidade não podem atacar-se uns aos outros continuamente, sob pena de a ameaçarem de extinção. É necessário criar um padrão de respeito recíproco ao qual todos os indivíduos devem submeter-se, para que o bem comum possa ser garantido.2 Entende-se, desse modo, o conceito sociobiológico de altruísmo, o princípio moral que leva um agente a buscar o bem de outros em vez de defender apenas seus interesses particulares.3 Singer crê ser possível explicar a origem da ética a partir do altruísmo.4 Mas, a sociobiologia enfatiza o egoísmo animal como matriz primitiva da preservação de qualquer espécie, julgando ser essa a única matriz moral possível a humanos, por sua condição animal.

Aproximando-se e distanciando-se da perspectiva moral sociobiológica, Singer encontra em Darwin uma melhor explicação da origem da ética, pois ele distingue diferentes tipos de altruísmo: o altruísmo natural de parentesco, voltado à defesa dos interesses de membros da própria espécie; o altruísmo recíproco, voltado à defesa dos interesses de outros indivíduos não pertencentes à própria linhagem genética, mas capazes de retribuição;5 e o altruísmo tribal, voltado à defesa dos interesses do próprio grupo.6

altruísmo de parentesco pode ser reconhecido no empenho dos membros de uma determinada geração em manter as condições necessárias ao legado de sua linhagem genética às novas gerações: reprodução, cuidado da prole e ensino são expressões dessa forma de altruísmo, a mais natural e fácil de praticar. Basta ao indivíduo reconhecer os que são seus parentes, os que parecem consigo.

altruísmo recíproco exige alguma inteligência. É preciso que o indivíduo reconheça que deve algo a outro ou outros, respeito e consideração, por exemplo, ainda que esses não se pareçam fisicamente com ele. Esse altruísmo requer também alguma memória dos favores recebidos daqueles a quem deve retribuir. Um grupo capaz do altruísmo de reciprocidade tem mais possibilidade de sobreviver, do que outro, incapaz dela.7 A ética, na perspectiva sociobiológica, tem aí sua raiz. A capacidade para a reciprocidade é o que a origina.

altruísmo de grupo, por sua vez,está sempre combinado com uma certa hostilidade voltada contra quem é estranho. Para sobreviver, o grupo deve isolar-se. Membros não altruístas (free-riders), oportunistas, podem até ser mantidos pelo grupo, desde que não constituam um número excessivo.8

Henry Sidgwick descreve o desenvolvimento moral humano nos seguintes termos: primeiro pensamos nos interesses dos nossos parentes, das pessoas que trabalham para nós, dos nossos amigos, dos vizinhos e da comunidade social na qual vivemos; somente então somos capazes de pensar de forma mais abrangente nos interesses de outros membros do nosso território, raça, sexo ou ideologia. Ao assim procedermos, escreve Singer, seguimos simplesmente a ética do parentesco, a forma de altruísmo típica de qualquer espécie animal.

Mas, a sociedade não deveria encorajar seus membros à prática exclusiva da forma de altruísmo animalesca: “Numa sociedade multirracial [escreve Singer], a preferência por membros da própria raça ou grupo étnico muitas vezes leva a disputas, e em muitos países já é considerado errado preferir membros da própria raça ou etnia no emprego, educação ou hospedagem.”9

Estudos da consciência e da mente dos animais indicam que estes são capazes de raciocínio e que suas características mentais e emocionais diferem da humana não em espécie, apenas em graus.10 Conforme o constatou Darwin em meados do século XIX, “‘As diferenças entre as mentes do homem e dos animais , por maiores que sejam, são de grau, não de espécie.‘”11

Os animais são capazes do altruísmo de parentesco; humanos, por sua vez, são capazes de outras formas de altruísmo, além daquela. Essas outras formas de altruísmo dão origem à ética. De qualquer modo, todos os grupos sociais humanos têm um código moral padrão, de acordo com o qual seus membros devem viver. “A ética [conclui Singer] é parte da condição natural humana”.12

As divergências entre os seres humanos quanto ao que seja um padrão ético aceitável para orientar as ações, devem-se não à herança natural, mas ao fato de que esses padrões precisam ser ensinados e aprendidos, pois, ainda que sejam constantes em todos os grupos humanos conhecidos ao redor do planeta, não são geneticamente legados.13 Eles devem-se à estruturação moral propiciada pela educação.

Desde Platão, lembra Singer, a unidade da sociedade tem sido defendida como o valor mais elevado a ser preservado moralmente. Para garantir tal unidade, o altruísmo de parentesco se constitui num obstáculo político. A família de um indivíduo não deve estar acima da comunidade da qual a própria família depende para viver bem. Mas o modelo do altruísmo de parentesco tem sobrevivido por seus elementos positivos: o convívio com aqueles que são beneficiados, o fato universal da família para todos os que nascem, o benefício que a própria sociedade tem ao deixar os cuidados da propagação genética sob responsabilidade direta dos interessados nela, a simplicidade desses cuidados, representando economia para o Estado, ao ser dispensado de arcar com o custo da reprodução e manutenção da vida dos indivíduos e do desenvolvimento de sua personalidade.14

O altruísmo recíproco está fundado em outras bases: nos princípios da justiça distributiva e da justiça comutativa.15 Mas, adverte Singer, a expectativa de se ter retribuído o que é feito em favor de outro no mesmo valor, ou se ter compensação por danos e perdas, caso não haja reciprocidade ou se sofra violências, transforma o altruísmo recíproco em algo exatamente contrário ao altruísmo: em egoísmo esclarecido, cujos limites morais podem ser assim definidos: “Alguém pode ser um parceiro absolutamente retribuidor, sem que tenha a menor preocupação pelo bem-estar da pessoa a quem ajuda. A preocupação pelos próprios interesses, mais o conhecimento de que as trocas na assistência podem ser do interesse de ambos os parceiros a longo prazo, é tudo do que se precisa. Mas, nossas atitudes morais, no entanto, requerem algo muito diferente.” Para que uma ação possa ser considerada moral, continua Singer, “é preciso que ela seja a expressão de uma preocupação espontânea pelo bem de outro, ou um desejo consciente de fazer o que é certo“.16

Sem a compreensão da distinção entre altruísmo recíproco genuíno e egoísmo esclarecido não há evolução moral. Por isso, toda argumentação ética que defenda a necessidade de se proteger os animais, os ecossistemas ou mesmo os interesses humanos, tendo em vista o benefício desta ação para as gerações futuras, não passa de egoísmo esclarecido.

É possível que uma determinada ação seja benéfica a alguém, ainda que este não tenha consciência deste benefício. Pode-se pensar isto tanto em relação àqueles que agem, quanto àqueles que são afetados pela ação. Neste caso, não se pode dizer que há um egoísmo esclarecido, ou uma motivação por interesse próprio. Para a sociobiologia, nenhuma ação humana pode ser considerada genuinamente altruísta. Para Singer, inspirado em Diógenes, que declarou ser “um cidadão do mundo e não de um país”, em Marco Aurélio e Sêneca, Voltaire, Goethe e Schiller, que declararam que “nossa lealdade deve ser orientada para a comunidade mundial”,17 o altruísmo ético é uma possibilidade moral aberta aos seres humanos dispostos a querer o bem dos outros, ainda que disso não tirem proveito algum.

Para admitir a expansão do círculo da moralidade é preciso que o agente moral tenha a capacidade de distanciar-se de seus interesses pessoais egoístas e de perceber-se como membro de uma comunidade mais ampla, constituída de membros que não têm necessariamente a mesma aparência familiar com a qual se identifica desde a infância.

Para ser ético é preciso que o agente moral seja capaz de fazer uso do intelecto, do pensamento, da razão. As emoções, neste caso, não são um bom guia. Embora estejam na base da moralidade, as emoções originam-se nas experiências do bom e do ruim, particulares ao indivíduo. Elas não podem servir de medida objetiva para definir o que se faz de bom ou de ruim a outros seres vivos, especialmente quando esses não privam do mesmo habitat natural, social e emocional do agente moral.

O padrão racional exigido para a constituição da moralidade, na concepção de Singer, pode ser traduzido nas duas exigências que o utilitarismo de ação (act utilitarianism) estabelece: considerar os interesses de todos os afetados por nossas ações; e ter certeza, antes de agir, de que entre as alternativas possíveis esta é a melhor ação, da perspectiva daqueles que serão atingidos por ela.18 Exatamente nesta proposta ética do utilitarismo de ação Singer se põe numa posição adversa à da sociobiologia de Wilson, para a qual nada que não seja natural pode ter valor moral. Agir moralmente pode ser algo anti-natural. Mas no caso humano, nem tudo o que é anti-natural é adverso à moralidade.

Agir buscando o melhor resultado, levando em conta o que os afetados pela ação consideram ser melhor para eles, é algo não-natural, é expressão do altruísmo ético, distinto do altruísmo de parentesco, do altruísmo de grupo e do egoísmo esclarecido.

O que se revela natural para nossa mente geralmente é algo que constitui nossas intuições morais. Uma análise acurada de nossas intuições morais mais profundas mostrará que elas estão imbricadas por nossas emoções, afetos, sentimentos, memórias e desejos. Intuições morais não têm, pois, qualquer autoridade que deva ser obedecida por outro agente moral.

Ao usar a razão, algo que o altruísmo ético exige, o agente moral pode ser obrigado a contrariar suas intuições morais. Intuitivamente, seguindo a descrição sociobiológica de nossa natureza, buscamos apenas proteger os interesses dos seres que se parecem conosco. Esta ética tribal animalesca não se presta para reger interações em mundos urbanos compostos por seres absolutamente não identificados uns com os outros.19

Contrariando a inclinação moral, ao agir eticamente busca-se o bem-próprio de quem sofre a ação, ainda que este ou esta não se pareça em nada conosco, nem faça parte de nosso grupo, nem possa nos retribuir o ato. O bem desse outro representa para nós o valor a ser preservado. Os fatos de sua aparência singular, embora não representem valor algum para nós, podem dar-nos algum esclarecimento sobre as condições do paciente moral. Mas fatos não nos levam à ação. Os valores, pelo contrário, são as legítimas motivações para o agir moral.20

Em suma, nossos genes não escolhem nossas premissas éticas. Nós o fazemos usando nossa razão. Nenhum fato genético mostra direção alguma para nossos atos. Fatos podem explicar e predizer, mas estão longe de prescrever ou de justificar valores. A ética coloca diretivas que servem de guia para a ação.21 A sociobiologia e a antropologia podem fazer descrições minuciosas dos padrões valorativos de minha sociedade, escreve Singer, mas o que nenhuma das duas ciências consegue fazer é obrigar-me a seguir tais padrões. Mesmo sendo possível prever uma decisão alheia, sempre resta o sujeito que toma a decisão e assume a responsabilidade pelo que faz.22 Nenhuma descrição biológica, sociológica ou antropológica da natureza humana pode apagar a liberdade moral.

Para Singer, não há alternativa: ou aceitamos a intervenção da razão em nossas escolhas éticas, ou caímos no subjetivismo ou relativismo moral do qual não escapam as melhores propostas sociobiológicas produzidas. A história da tradição moral evidencia o componente racional em todas as concepções éticas, de Sócrates a Aquino, de Kant a Rawls. “O fato de que escolhemos nossas premissas éticas não implica em que essas escolhas sejam arbitrárias.23 Para não ser arbitrária, uma escolha moral precisa ser justificável da perspectiva racional do observador imparcial [David Hume, John Rawls], ou do ponto de vista do universo [Henry Sidgwick].

A razão, não as emoções, nos permite ir a lugares inusitados, imprevistos. Ela estabelece conexões entre conceitos não vinculados entre si, permite mudar a percepção de algo e, assim, nossas convicções intuitivas. Ao aceitar certas premissas, pelo fato de o fazermos usando a razão, temos de aceitar as conclusões que se tiram delas.24 Pela razão podemos juntar cidadãos romanos e cristãos, elefantes, leões e humanos escravizados, mulheres e ecossistemas, camundongos, suínos e frangos, negros e recém-nascidos de quaisquer espécies. A razão os compreende num único conceito, o da senciência, por exemplo, que nos permite pensar sua condição em termos de igualdade, portanto, para além da singularidade factual de sua aparência exterior pela qual os distinguimos ou discriminamos. Infligir dor a qualquer um desses seres é infligir-lhes algo mau, pois sua condição de seres sencientes os torna vulneráveis à dor e desejosos do prazer, da fruição.

Ver, apesar de sua singularidade, o interesse semelhante que os iguala, por exemplo, o interesse em não serem aprisionados, nem serem privados da liberdade de moverem-se para proverem-se a seu modo específico, é o que nos faculta a razão, ainda que nossos olhos, ouvidos, olfato e tato nos ponham em contato com sua aparência em nada semelhante à nossa.

Para além da aparência, escreveu Humphry Primatt em 1776, em seu livro, The Duty of Mercy, todos esses seres têm em comum a capacidade de sentir dor e de sofrer. O reconhecimento dessa peculiaridade universal é o que nos permite sua inclusão no âmbito da comunidade em relação à qual temos deveres positivos e negativos, os deveres de ajuda e proteção, e os de abstenção de todo ato danoso ou injurioso contra seus interesses.

Para julgar se uma ação tem valor moral, ou não, é preciso operar com conceitos e noções produzidos racionalmente. Os juízos da razão são os únicos que se submetem ao escrutínio da racionalidade alheia, justamente o que lhes confere validade universal. Nesse sentido, os juízos morais são justificativas expostas à comunidade maior de sujeitos racionais, a um público disposto a analisar sua legitimidade e veracidade. Quando fundados em nossas emoções, ou simplesmente em nossas intuições, nossos juízos morais reproduzem apenas os interesses familiares ou particulares,25 aqueles que apreciamos por deles usufruirmos.

desinteresse pessoal torna-se, para Singer, a base de sustentação do raciocínio ético, não o padrão dos costumes que a intuição costuma adotar como medida para julgar se algo é bom ou mau do ponto de vista moral. Embora os costumes tenham algo de valor, por serem um acúmulo de aprovações e reprovações morais públicas de uma determinada sociedade, eles não são imparciais, pois resultam dos hábitos particulares desse grupo.26 Seguir os costumes [a tradição] é obedecer cegamente um hábito passado, instituído por interações que atenderam aos desejos de pessoas que também já passaram. Augusto Comte, em seu Curso de Filosofia Positiva, escrito na França entre 1830-1842, escreve: “os mortos governam os vivos”. Esse império é tão absoluto que desde Sócrates, lembra Singer, a moral acostumada não tolera qualquer questionamento racional dos padrões que impõe.27

Para evitar o relativismo decorrente desses padrões morais que bem podem estar mal-acostumados, é preciso sustentar a ética sobre uma base racional. A razão, escreve Singer, é inerentemente expansionista, os princípios que aponta buscam uma aplicação universal.28

Graças à razão, os romanos aceitaram do cristianismo a idéia da igualdade entre os homens, fossem estes nascidos, ou não, sob o império romano. Graças à razão, os seguidores das religiões mais influentes na Europa dos séculos XVII e XVIII aceitaram a igualdade entre crentes de diferentes doutrinas. Graças à razão, os abolicionistas conseguiram mostrar que a cor da pele não constituía fundamento moral algum para o seqüestro e comércio de seres humanos com vistas à expropriação de sua força de trabalho e apropriação de seus corpos vivos. Graças à razão, as mulheres provaram que não havia na sua natureza nada que as impedisse de estudar, exercer as profissões reservadas ao sexo masculino, trabalhar, fazer ciência, matemática e filosofia. Graças à razão, finalmente, os filósofos conseguiram elaborar argumentos suficientes para mostrar que a configuração biológica externa de um organismo animal não o poupa da experiência da dor, quando dotado de um sistema nervoso organizado. Em todos esses movimentos, a razão forçou a ampliação do círculo da igualdade para permitir a inclusão de novos sujeitos tidos como inaptos até então.

Somente pressionados pela razão os costumes ou tradições mal-acostumadas cedem lugar para os esclarecidos. E sua natureza mais esclarecida se manifesta exatamente pelo princípio da não-discriminação dos interesses semelhantes. Diante de interesses semelhantes, a ação que deve ser praticada é a que resulta no atendimento maior das preferências moralmente consideráveis daqueles que são afetados por ela, ainda que sua aparência não seja a mesma do agente moral.

Considerando-se a necessidade de expansão do círculo da moralidade e o princípio da imparcialidade que rege todo e qualquer juízo moral válido,29 interesses semelhantes passam a dever ser considerados igualmente relevantes.30

A escolha de critérios morais para definir deveres positivos e negativos já afirma o valor moral daquilo que o critério protege. Por exemplo, se a posse da razão for o critério que torna um ser digno de respeito moral, apenas os seres que possuem razão serão considerados valiosos e respeitados moralmente. Se a senciência for estabelecida como critério para definir quem faz parte da comunidade moral, apenas seres humanos e não-humanos dotados da capacidade de sofrer e de fruir serão considerados dignos de respeito moral.

O grande avanço moral que se pode fazer, hoje, é reconhecer que não é a natureza quem nos obriga a agir moralmente. A natureza não limita nossa liberdade na luta pelo atendimento de nossos desejos, interesses e preferências. Somente pela razão podemos fazer isto. O reconhecimento de que temos interesse em agir moralmente, e de que interesses semelhantes devem ser considerados igualmente, pressupostos estabelecidos pela razão, nos permitem dar um passo adiante em relação aos padrões morais racionais dos quais somos herdeiros. Para explicar por que nos obrigamos a agir moralmente, é preciso aceitar que temos um interesse ou uma preferência em agir deste modo, não de outro.31

Limites na passagem da intuição para a razão

Aceitar que se deve tomar decisões desinteressadas quando elas têm o poder de afetar interesses de sujeitos aos quais reconhecemos igualdade em valor moral é o mesmo que reconhecer o valor dos próprios interesses. O altruísmo ético exige, porém, que se tomem decisões desinteressadas para beneficiar interesses de seres que podem ser afetados por elas, ainda que estes não sejam considerados de valor moral igual ao nosso.

A passagem do reconhecimento intuitivo do valor dos interesses de outros seres, para o reconhecimento racional do valor dos interesses de outros seres que não nos são familiares desafia a vontade humana. Superar os conceitos nos quais nossa mente está formatada, aqueles vinculados ao altruísmo de parentesco, de grupo, ou mesmo ao da reciprocidade [egoísmo esclarecido], e adotar o altruísmo ético, cujos conceitos são dados por um raciocínio formulado à base de conexões dos conceitos de semelhança nos interesses, igualdade moral e considerabilidade para além do parentesco ou da semelhança na aparência, é o desafio posto à vontade moral.

Não podemos determinar que o mundo seja formatado conforme as intuições que nos são legadas. Em outras palavras, não podemos escolher o que ele é,32 mas podemos escolher o que fazer para não nos deixar enganar pelas diferenças na aparência daqueles que sofrem com o que fazemos a eles, por exemplo, animais e ecossistemas. Podemos seguir nossa intuição moral e nos afastar de tudo o que não se parece conosco. Mas também podemos ampliar o âmbito afetado pela nossa vontade moral e aceitar que os outros são do modo que são, com sua singularidade e diferença, e nenhuma delas os constitui como indignos de merecer consideração e respeito, sejam eles animais humanos, não-humanos ou ecossistemas.

Biologicamente, só vemos diferenças de todo tipo naqueles que afetamos com nossa forma de vida. Racionalmente, no entanto, podemos ver a semelhança na singularidade de sua condição vulnerável, nossa própria condição. “Adotar um ponto de vista objetivo [escreve Singer] implica em ver nossos próprios interesses como não mais importantes do que os mesmos interesses de qualquer outro. Isso resulta no princípio da igual consideração dos interesses de todos.33

Para a formação da nova consciência ética, razão e intuição devem trabalhar juntas, sempre que a primeira não se mostrar poderosa o suficiente para levar a vontade do agente moral a seguir seu ditame.

Se a sociobiologia tem razão em alguma coisa, com certeza será em sua defesa de que há uma certa tendência na natureza humana para proteger os interesses dos que estão próximos, antes de se estar disposto a fazer o mesmo em relação aos estranhos. Em vez de negar esta tendência, a ética deve esclarecê-la racionalmente e fazer uso dela da melhor forma possível até que o agente moral compreenda que seu dever se estende a todos os que têm, em comum com ele, os mesmos interesses que tão ardorosamente protege. Pela razão podemos levar a intuição ao lugar que lhe cabe: o de nos permitir compreender nossas próprias disposições. “Um código ético racional [escreve Singer] também deve fazer uso das tendência existentes na natureza humana. Podemos tentar cultivar as tendências que são desejáveis, de uma perspectiva imparcial, e cortar os efeitos daquelas que não são; mas não podemos supor que a natureza humana seja tão fluida que os educadores morais a possam moldar do jeito que quiserem.34

Embora não se deva ter a expectativa de poder moldar a natureza humana do modo que se gostaria que ela fosse, tem-se a possibilidade de orientar seu movimento através de regras morais. Singer apresenta algumas razões para a adoção de regras morais: elas permitem por limites às nossas obrigações, tanto no sentido de ampliá-las, quanto de restringi-las.35 Regras morais explícitas ajudam-nos a saber o que deve e o que não deve ser feito.36 Um bom sistema de regras, esclarece Singer, ajuda-nos até mesmo nos casos ou situações-limite, nas quais vivemos conflitos de interesses ou dilemas morais.

Embora um sistema de regras morais seja uma espécie de pré-conceitos acerca do valor moral a ser preservado, esta seria a única forma de adoção de conceitos prévios não discriminadora, desde que as regras morais fossem estabelecidas a partir do princípio da igual consideração de interesses semelhantes proposto por Singer. Em situações nas quais não temos lucidez moral, seja por estarmos envolvidos na cena, seja por razões de outra ordem, a adoção de regras morais é salutar. “A adesão a regras morais simples, quando ao fazer isto não as distorcemos ou nos enganamos, nos alivia da tarefa de ter de julgar quando não estamos em condições ideais para fazê-lo[conclui Singer].”37

Além disso, regras morais claras, se obedecidas por todos, fomentam a confiança mútua. Em resumo, regras morais são defensáveis, por “limitar nossas obrigações, torná-las mais pessoais, educar os jovens, reduzir a necessidade de cálculos intrincados de perdas e ganhos, controlar a tentação de vincular eticamente cálculos a nosso favor e fomentar a confiança necessária à comunicação.38

Apesar de considerar valiosas as regras morais pelas razões acima apontadas, Singer alerta para o fato de que todas essas razões pelas quais se deve estabelecê-las não obrigam ninguém a obedecê-las em todos os casos.39 Há casos especiais nos quais as regras morais podem mostrar-se inoportunas. Ainda assim, o princípio moral universal que norteou o estabelecimento daquelas normas morais deverá ser seguido para tomar as decisões nos casos não-paradigmáticos. Conflitos morais fazem parte da nossa condição humana, pelo menos por três razões, aponta Singer: em primeiro lugar, pela divisão em nosso próprio organismo entre sua natureza biológica e nossa capacidade para raciocinar de forma imparcial; em segundo lugar, pelo embate entre a perspectiva pessoal e a perspectiva social; em terceiro lugar, pela necessidade de se construir regras morais que em certas ocasiões devem no entanto ser desobedecidas.40

A questão, explica Singer, é que:

Embora nossa capacidade de raciocinar se desenvolva pelas mesmas razões biológicas de nossas outras características, a razão traz consigo a possibilidade – não realizada com freqüência, admita-se, ainda assim uma possibilidade – de seguir padrões objetivos de argumentação, independentemente do efeito que isso tenha sobre o crescimento de nossos genes na próxima geração.41 Isso requer a habilidade de elaborar o ideal de nossa cultura numa perspectiva ética, sem abrir mão do que tem se mostrado permanente nos desejos humanos.42

Finalizando sua argumentação, Singer reconhece que a ética, enquanto instituição humana, tem tanto poder para redefinir nossa natureza, quanto o tiveram outras forças, naturais e sociais, ao longo da história. A questão é que faz pouco tempo que decidimos ser éticos, e quando o fizemos sofríamos influências de tempos muito mais longos, desde aqueles da idade da pedra, na qual apenas a ética tribal era considerada digna de obediência. Para expandir nossa natureza para além das tribos mentais às quais nos confinamos, é preciso reconhecer que viver de modo ético é a única alternativa para distinguir nossa natureza da mera configuração de membros de uma tribo qualquer. “Instituições sociais humanas [escreve Singer] podem alterar o curso da evolução humana. Assim como o clima, o suprimento alimentar, os predadores, e outras forças seletivas naturais moldaram nossa natureza, do mesmo modo o pode nossa cultura.43

Sejam quais forem as condições nas quais o ser humano nasce e vive, sua constituição social o levará a desenvolver a racionalidade não instrumental, e, com esta, a atender ao princípio altruísta ético de considerar igualmente os próprios interesses e os daqueles que podem ser prejudicados por suas ações. Esta capacidade permite a ampliação dos círculo da moralidade para proteger humanos e não-humanos. A ética contemporânea está desafiada por essa perspectiva elaborada por Singer.

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SINGER, Peter. The Expanding Circle: Ethics & Sociobiology. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1981.

Notas

1 SINGER, Peter. The Expanding Circle; Ethics & Sociobiology. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1981. Doravante citado SINGER, TEC.

2 SINGER, TEC, p. 4.

3 Edward O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, apud SINGER, TEC.

4 SINGER, TEC, p. 10.

5 SINGER, TEC, p. 11-12.

6 SINGER, TEC, p. 20.

7 SINGER, TEC, p. 18.

8 SINGER, TEC, p. 20.

9 SINGER, TEC, p. 33.

10 Cf. BEKOFF, Marc. The Emotional Lives of Animals. Novato, CA: New World Library, 2007.

11 Apud Singer, TEC, p. 28.

12 SINGER, TEC, p. 23.

13 No entender de Edward O. Wilson, apud Singer, TEC, p.29.

14 SINGER, TEC, p. 36.

15 SINGER, TEC, p. 39.

16 SINGER, TEC, p. 42-43.

17 SINGER, TEC, p. 52.

18 SINGER, TEC, p.64.

19 SINGER, TEC, p.72.

20 SINGER, TEC, p. 75.

21 SINGER, TEC, p.77-79.

22 “Explicações sobre o que a ética é, sejam antropológicas ou sociológicas não me podem dizer o que devo fazer, porque não sou obrigado a seguir as convenções de minha sociedade, ou a promover a sobrevivência dos meus genes.” [SINGER, TEC, p. 83].

23 SINGER, TEC, p. 86.

24 SINGER, TEC, p. 88.

25 Conforme o aponta Hume, apud Singer, TEC, p. 93.

26 SINGER, TEC, p.94.

27 SINGER, TEC, p. 97.

28 SINGER, TEC, p. 99-101.

29 SINGER, TEC, p. 109.

30 SINGER, TEC, p. 106.

31 SINGER, TEC, p.110.

32 SINGER, TEC, p. 150.

33 SINGER, TEC, p.150-1.

34 SINGER, TEC, p. 155.

35 SINGER, TEC, p. 159.

36 SINGER, TEC, p. 161.

37 SINGER, TEC, p.162.

38 SINGER, TEC, p. 163.

39 SINGER, TEC, p. 164.

40 SINGER, TEC, p.168.

41 SINGER, TEC, p.169.

42 SINGER, TEC, p. 170.

43 SINGER, TEC, p. 172.


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Da farra-de-homens mal-acostumados, contra bois indefesos

Do boi e do homem voltamos sempre a falar, no Estado de Santa Catarina, a cada ano, com a aproximação das festas da ressurreição. Sempre a pretexto de se preservar a cultura e a tradição açorianas, trazidas para a Ilha de Santa Catarina, aficcionados cidadãos, rasgando a Constituição e ridicularizando a ética e a justiça, reúnem-se, levando crianças, tão vulneráveis à violência e à morte como o boi, para correr atrás de um boi em estado de pânico. Parece muito inocente, essa “farra” que mata jovens e meninos, todos os anos, erroneamente denominada “farra do boi”, pois, a bem da verdade, ela é simplesmente a farra de alguns poucos homens, com gosto de sangue a lhes anuviar o sabor da própria vida.

O boi corre, exausto, faz investidas contra os que o maltratam, estaca, senta-se, bufa, as narinas dilatadas, o pulmão em sufoco, o coração em disparada, um toco ensanguëntado no lugar da cauda. A desproporção entre a massa muscular ou volume de seu corpo e suas pernas, capacidade pulmonar e resistência cardíaca para esforços em velocidade é o que se apresenta de modo objetivo ao olhar dos Homo sapiens, incapazes de reconhecerem os indicadores da constituição vulnerável do bovino.

Por natureza, esse animal não é de corrida, muito menos de luta. Ele não tem garras nem presas. Não ataca a não ser em legítima defesa, não morde, nem fere, se deixado em paz. O volume de seu corpo, porém, excita os machos que fazem a farra. Confrontar-se com tal volume parece propiciar-lhes o que lhes falta: virilidade. E esta não se mostra boa-coisa. É bruta. Machuca e mata.

Investir contra os que o atacam, nem sempre resulta eficaz para o boi. Para poder investir com sucesso, faltam-lhe os músculos típicos do arranque veloz e da corrida-de-fundo. Falta-lhe, ainda, treinador, massagista, fisioterapeuta, benesses dos reais lutadores humanos, que sobem às arenas do boxe, e das demais lutas nas quais homens confrontam-se fisicamente e fazem a farra da carne maltratada.

Mas, não se trata apenas da constituição anatômica e fisiológica do animal, mas também de sua constituição psíquica. O boi investe contra esse outro animal que o provoca, não porque ache isso uma delícia de brincadeira. Ele o faz, tentando demover o agressor de aproximar-se demasiadamente do seu corpo. Afinal, um corpo enorme, pesando mais de meia tonelada, sustentado e transportado por quatro pernas pequenas e finas, com músculos impróprios para a luta, é tudo o que o animal tem, para mostrar ao homem que se excita em sua presença, que essa tradição não apenas é de pouco bom-gosto, mas cruel em seu propósito, pois parte do suposto de que os animais são objetos da diversão de homens entediados. Bois são lentos ao caminhar. Grande é a queima de oxigênio para mover seu corpo, por isso ele se move com lentidão. Falta-lhe oxigênio.

O mesmo nos acontece. Sofremos quando temos de nos deslocar em velocidade superior à da reposição de oxigênio. Por essa razão, comemoramos tanto o velocista olímpico, o maratonista. Pois o atleta força sua natureza a superar-se. A diferença é que ele escolhe o desafio e o custo de romper seus próprios limites biológicos. O boi não tem escolha. É simplesmente forçado a compor uma cena que jamais poderá lhe propiciar qualquer benefício. Enquanto os atletas treinam anos a fio sua fisiologia, para superar a condição natural e competir com seus iguais, na arte treinada, a maioria dos seres humanos não se dedica a nada disso, pois não vê benefício algum em gastar tanta energia, para compor a cena final da competição, e servir de espetáculo para os sedentários.

Somos como os bois. Sem treino para o jogo. Qualquer esforço sobre músculos do nosso corpo, não utilizados nas atividades sedentárias diárias, resulta em falta de ar, pulsação acelerada, perda de líquido, dores horríveis durante o esforço desmesurado e no dia seguinte. Em nosso psiquismo a reação que se esboça é a de uma profunda angústia, medo de parada cardíaca, medo de sufocar, medo da dor. Sentamos na calçada, ofegantes. Mas, ninguém nos dá cutucadas nem chutes para que prossigamos.

Tudo o que mais abominariam, caso alguém se atrevesse a fazer contra seus corpos, na farra do boi, esses homens fazem contra o animal. Toda a crueldade é praticada em nome da tradição, como se a defesa de um costume fosse um valor absoluto, mesmo quando o costume aparece aos olhos de todos os demais como brutal, violento, inútil, injusto, expressão de um atraso moral inqualificável, pois não faltam argumentos contrários aos mesmos, na mídia impressa, escrita e televisionada.

Os açorianos, quando começaram a brincar com bois soltos nas ruas, certamente o fizeram num tempo em que não havia mais nada para distrair a multidão aborrecida, a não ser os rituais religiosos. A farra é um ato não-religioso, fere os princípios mais básicos da moralidade humana, o sentido de justiça e o próprio conceito de humanidade que a tanto custo se tem procurado construir na natureza dos animais dotados de razão e sensibilidade.

Os animais sensíveis não sentem apenas a dor, têm consciência e angústia do limite de seu corpo. A crueldade contra eles expressa simplesmente o nível de crueldade da qual o homem é capaz, contra os seres de sua própria espécie.

Um país que vilipendia sua própria Constituição, que deixa os policiais observando as práticas de crueldade contra os bois sem levar preso quem farreia, julga-se acima da moralidade humana, acima dos padrões internacionais de civilidade, acima do dever de compaixão e de justiça.

Nesse país, por conta de sua tradição hipócrita e indiferente ao sofrimento de quem sofre a crueldade, exatamente, perecem meninos, vítimas dessa farra contra a vida, que, hoje, ao redor do planeta, só no Brasil se pratica com desdém, pois em outros lugares a morte vem pela mão do inimigo, não do que está próximo. No Brasil, há uma farra contra a vida dos seres vulneráveis à brutalidade alheia, que se estabelece a cada dia. Ora o boi é usado como arma para matar a criança, ora o automóvel, ou o hábito de consumir drogas fornecidas por um mercado de violência e morte.

Em uma região apenas, de Santa Catarina, temos essa farra repulsiva, a repetir-se cada ano. O povo do resto do Estado envergonha-se de encabeçar, na quaresma, a lista de violadores dos direitos animais, ao redor do planeta. Mas, a matriz cognitiva e moral da violência é de uma mesma natureza: sua matança em massa, nos centros de confinamento dos animais para o abate, e pela tortura contra os bois escolhidos para a farra dos mal-acostumados a uma tradição que apenas nos achincalha, nosso Estado está batendo todos os recordes internacionais de maldade contra os animais. Há alguém que sente orgulho disso?

Jamais presenciamos qualquer animal praticando atos que excedam sua capacidade física natural. E, menos ainda, o fazem contra nós. Sempre que presenciamos uma cena dessas, esses animais estão em nosso poder e são forçados, por medo de chibatadas, medo da morte ou angústia artificialmente produzida, a fazerem o que, por livre e espontânea vontade jamais fariam.

A farra dos homens contra o boi é uma farra andro-chauvinista, exclusiva do homem. Emoções fortes é o que esse procura, ao colocar um boi na jogada. As mesmas emoções, com nenhum prejuízo ético, esse homem pode conseguir correndo colina acima, para chegar por primeiro. Imagine se um boi o perseguisse colina acima! Farra, na qual uma das partes nada ganha e tudo perde, e outra se regozija é gozo, não é brincadeira. A perversão moral leva o homem a julgar que deve preservar a tradição que lhe assegura o privilégio de gozar às custas da dor e do sofrimento alheios. O estupro é uma prática sexual tradicional. A violência contra as mulheres, também. Não por coincidência, ambas são práticas tradicionais de homens, contra seres vulneráveis.

Se seres superiores a nós em inteligência nos capturassem e nos levassem em gaiolas para seus territórios, nos usassem em brincadeiras aterrorizantes, incompreensíveis para nosso intelecto, certamente não expressaríamos em sua língua o sofrimento ao qual nos sujeitariam, mas, estarrecidos, constataríamos a existência de seres capazes da maldade, resultante do uso de sua superioridade intelectual e racional para troçar cruelmente de nós. O modo como toleramos a crueldade e extermínio de animais não-sapiens revela, lamentavelmente, o quanto toleramos a crueldade contra adolescentes nas ruas, negros, homossexuais, mulheres, idosos, pobres e sem-teto. Para mudarmos nossa relação com esses últimos, urge que nos demos conta do que fazemos a todos os seres que julgamos inferiores a nós.

Ilha de Santa Catarina, 21 de março de 2006


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Ética na alimentação: o fim da inocência

As “sociologias da alimentação” investigam as variáveis sociais que influenciam os hábitos alimentares humanos.1 Os padrões morais ou práticas e costumes consagrados por determinada sociedade, que, via de regra, pensamos influenciar apenas nossas práticas sexuais e sociais, estão profundamente ligados à forma pela qual os humanos inventam e preservam estratégias para obter e garantir seu alimento. Pode-se dizer que a escolha da matéria que será transformada em comida e servida à mesa, em balcões de lanchonetes, cafés, embalagens para viagem, supermercados e feiras, revela a moral de determinada sociedade e a ética que rege as escolhas individuais.

Para não deixar dúvida sobre o sentido do termo “ética”, aqui empregue, é bom que seja distinguido do termo “moral”. Enquanto moral é o conjunto de “valores” preservados numa determinada cultura, podendo ser, portanto, relativa à uma cultura e não a outras, ética é a determinação de fundamentar a ação em bases não relativistas. O que é certo ou errado fazer, da perspectiva ética, não muda de cultura para cultura, de região para região, de classe para classe, sexo para sexo, religião para religião, a menos que circunstâncias prementes coloquem os humanos em condições tais que seus atos de sobrevivência não possam mais ser considerados atos livres. Cada uma das influências morais tem seu próprio código moral. Mas, quando falamos de ética na alimentação, estamos falando do projeto humano de buscar um princípio moral não relativo, aplicável à ação de comer, que possa ser aceito como válido por indivíduos formados moralmente em diferentes padrões culturais.

A fim de não perdermos de vista o conceito de ética a partir do qual este texto foi elaborado, é bom lembrar que um princípio ético deve atender a, pelo menos, três requisitos formais: 1. Poder ser aceito por sujeitos capazes de concluir um raciocínio após examinar premissas lógicas [validade universal]; 2. Servir para orientar as decisões em casos de naturezas distintas [generalidade]; 3. Permitir seu emprego independentemente do grau de poder político, religioso e econômico do agente moral [imparcialidade]. Mas, uma ética cujos princípios atendam a essas exigências ainda continua formal. Para superar a formalidade desses critérios, a ética deve, fundamentalmente: 4. Promover o bem daqueles que são atingidos pelas decisões morais [finalidade].

Para tornar mais compreensível o que foi escrito acima, podemos fazer um experimento mental. Geralmente a ética é identificada com a postura da beneficência e da não-maleficência, com o princípio da justiça eqüitativa, com o princípio do respeito à autonomia individual, e assim por diante. A beneficência, a não-maleficência, a justiça e a autonomia podem ser compreendidas então como princípios éticos que servem para nos ajudar a tomar decisões de caráter moral. No entanto, embora compreendamos minimamente o que cada um desses princípios representa em nossa formatação moral, nem sempre conseguimos ver claramente de que modo nossas práticas cotidianas devem ser orientadas por eles. Se pretendemos que nossas decisões e ações sejam éticas, no sentido de que atendem às quatro exigências expostas acima, essas decisões e ações devem ser de tal ordem que possam ser reconhecidas como válidas por qualquer sujeito capaz de raciocinar de modo coerente; devem ser ações cujo sentido e razão de ser possam ser ampliados também para outras decisões de cunho moral; devem ser decisões imparciais, no sentido de que a decisão tem valor moral independentemente do sujeito que a toma; e, finalmente, não são decisões tomadas visando beneficiar o sujeito da ação moral, mas o paciente dessa ação.

Quando aplicamos os critérios éticos à nossa dieta, encontramos um vazio moral. O modo pelo qual nos alimentamos só pode ser considerado “moral” no sentido latino do termo, quer dizer, o que ingerimos é determinado pelo costume ou padrão da cultura na qual nascemos. Mas, será que as decisões e ações relativas ao ato de comer podem ser consideradas universalmente válidas? Será que temos algum princípio ético para orientar nossos atos diários ligados à ingestão de alimentos? Será que esse princípio pode ser pronunciado claramente em público? Será que o princípio que rege nossas escolhas alimentares é um princípio imparcial? Será que nossas escolhas alimentares “beneficiam” os que são diretamente afetados por elas? Examino a seguir duas das escolhas alimentares mais comuns na comunidade moral dos vegetarianos.

Ética no ato de comer

Talvez o ato de comer seja, entre tantos outros já analisados pela sociologia, a antropologia, a economia e a ciência política, o único considerado realmente natural, o que nos leva a pensar que, se comer é algo “natural”, nesta prática não cabe qualquer consideração ética. A filosofia não trata da questão do “comer”. Se é natural, então não há questão filosófica alguma para ser tratada, pensam os filósofos. Fazer uma reflexão ética implica em raciocínios que nos tiram do conforto da moralidade naturalizada. Esta admite como “valor” a ser preservado tudo o que se mantém pelo costume. Considera-se que aquilo que consegue manter-se como prática institucional em uma dada sociedade tem força e valor suficientes para continuar a ser mantido. A alimentação e as regras de ingestão, a forma como o alimento é apresentado ao comedor e a mecânica de sua produção, tudo isso é considerado “natural”. Então, concluímos, quando comemos não praticamos qualquer ato imoral.

Comer, nas sociedades industrializadas e nos grandes centros urbanos, no entanto, deixou de ser uma prática que interessa investigar apenas do ponto de vista antropológico e sociológico, isto é, com métodos meramente descritivos, destituídos de qualquer crítica e despidos de quaisquer juízos de valor.

O uso das mulheres para serviço dos homens, o seqüestro dos africanos e sua venda como mercadoria para o serviço das lavouras dos brancos em toda a América, o uso e extermínio dos animais e a destruição dos ecossistemas naturais estiveram todos na mesma categoria de ações humanas, consideradas “necessárias” ao bem da “humanidade”, ao longo da história. Nossa moral tradicional nos ensina que onde há “necessidade” não há liberdade. Onde não há liberdade não há possibilidade de “juízos de valor”. Se as lavouras de algodão e cana-de-açúcar não podiam ser cultivadas senão pela mão-de-obra escravizada, então, concluíam intuitivamente os conservadores, a instituição da escravatura era necessariamente justificável do ponto de vista moral.

Seguindo a mesma lógica conservadora, os apologistas da dieta-padrão norte-americana, disseminada ao redor do planeta, entendem que, se a demanda por produtos de origem animal não desaparece, então a instituição da produção de animais para o abate ou derivados é moralmente justificável. Nos dois casos, a escravização de humanos e a escravização de animais não-humanos, a “necessidade” é considerada um argumento suficiente para justificar moralmente a instituição. Mas, o que ninguém investiga são as causas de tais “necessidades”.

A inocência moral do costume de escravizar africanos nas lavouras e negócios euro-americanos acabou na segunda metade do século XIX. Do mesmo modo, acabou a inocência no uso do trabalho das mulheres para agregar poder econômico, moral e político aos homens. Nossa era é a do fim da inocência moral no ato de comer animais e seus derivados. Embora continue a ser “natural” comer, já não há nada de natural no conteúdo de qualquer refeição que resulta de processamento industrial. O argumento de que a abolição da moral onívora é uma utopia, porque todos estamos enraizados em práticas cotidianas que a sustentam, segue a mesma lógica de defesa da escravização de africanos e exploração das mulheres.

Há um século e meio atrás também dizia-se que a escravidão não poderia ser abolida porque representaria a ruína da economia e da política internacional. Na verdade, escreve Fox, “[h]ouve um tempo não muito longe, no entanto, no qual muitas pessoas não apenas pensavam que a escravidão fosse algo justificável e mesmo sancionada por Deus, e estavam seguras de que elas – e a sociedade – não poderiam sobreviver sem ela. O que isso significava era que seu estilo de vida, bem-estar econômico, e posição de poder e privilégio não poderiam sobreviver sem ela, o que é algo bem diferente. […] Mas ninguém afirma que a utilidade social da escravidão foi maior no tempo em que existiu. [… Q]uando todos os benefícios e danos relevantes são levados em conta, fica evidente que a escravidão era uma instituição viciada e irremediavelmente cruel. […] Mas somente há pouco tempo alguns ousaram sugerir que os animais são rotineiramente tratados como escravos e que há nisso um grau comparável ao da escravização humana.”2

Nos últimos quarenta anos a dieta humana sofreu transformações em todos os seus aspectos: de regional passou a ser global. Com essas transformações deixou de ser típico de uma região comer certos alimentos. Também deixou de ser típico de cada região prepará-los de modo peculiar. Processados, todos os alimentos passaram a ser oferecidos a todos os olhos e estômagos, disseminando com isso as conseqüências da padronização que o processamento de alimentos sofre nesse terceiro milênio da civilização judaico-cristã.

Se a quarta exigência da ética, sua finalidade, é buscar o benefício para aqueles que são afetados por nossas ações, as práticas humanas de alimentação devem passar também pelo crivo da ética, a exemplo das práticas econômicas e políticas que antes garantiam a um grupo privilegiado os benefícios de seus empreendimentos escravagistas e machistas, ao mesmo tempo em que para os afetados por esses empreendimentos nada se oferecia. Comer deixou de ser simplesmente um ato imposto por uma “necessidade natural”. Na verdade, o que se come, hoje, passou a ser imposto pelos “interesses industriais”.

O ato de comer perde a aura de inocência no momento em que os humanos têm à sua disposição as mais diversificadas fontes naturais de nutrientes vegetais, mas insistem em encher seu prato de pedaços de carcaças que constituíram organismos de indivíduos animais que viveram uma experiência particular de vida. Não há inocência alguma no ato de comer, quando o buffet do qual nos servimos oferece aos comedores uma variedade de preparados nos quais os produtos derivados do abate intensivo de animais e os subprodutos dos restos desse abate são apresentados lado a lado com produtos não derivados de animais. A inocência acaba quando, mesmo tendo diante de si alimentos nutrientes de origem vegetal, o comedor “escolhe” pôr em seu prato porções derivadas de animais. “Humanos têm a capacidade de pensar e sentir eticamente [escreve Michael Allen Fox]. Dessa perspectiva, não somos animais que não podem agir a não ser do modo ditado pela natureza; somos seres que podem deliberar e fazer escolhas. Apelar para nosso lugar “natural” na cadeia alimentar, ou para a “naturalidade” de comer animais, dado que rotineiramente eles se comem uns aos outros, é abdicar precisamente da responsabilidade de raciocinar e assumir as conseqüências de nossas ações.”4

A inocência perdida

Ovos, leite, laticínios, carnes e outros alimentos ou produtos de origem animal, tais quais a gelatina e o mel, por exemplo, são considerados alimentos ricos em proteínas, cálcio e minerais, e declarados imprescindíveis à saúde do organismo humano. Ao impor o padrão alimentar que atende largamente aos interesses do agronegócio, dominante ao redor do planeta desde a década de 70 do século XX, a moralidade na qual fomos formatados nos forçou à “inocência” em nossas escolhas dietéticas. Jamais, em qualquer programa de TV que aborde a questão da alimentação e saúde, são apresentadas ao telespectador as cenas que estão no ar sem serem transmitidas ao vivo em todos os galpões de confinamento completo de aves, suínos e bovinos, e nos abatedouros que os degolam e esquartejam em ritmo industrial, mecanizado.

Essa pretendida inocência no ato de escolher o que se coloca no prato não é típica apenas dos onívoros. Considerando-se a classificação dos tipos de escolha alimentar praticados hoje ao redor do planeta, feita em The New Vegetarians, de autoria de Paul R. Amato e Sonia A. Partridge, encontramos igual resistência moral naqueles que se dizem vegetarianos, mas incluem em sua dieta produtos de origem animal, tais quais, leite, ovos, mel, gelatina, etc. Na lista de vegetarianos os autores citam: “(1) Ovo-lacto-vegetarianos, consomem ovos e laticínios, menos carne; (2) lacto-vegetarianos, consomem laticínios, mas não ovos e carnes; (3) ovo-vegetarianos, comem ovos mas não laticínios e carnes; (4) veganos, não comem carnes, laticínios e ovos (e geralmente também não usam mel); (5) vegetarianos macrobióticos, vivem de grãos integrais, vegetais marinhos e do solo, leguminosas e missô (uma pasta altamente proteica feita de grãos e soja fermentados); (6) higienistas naturalistas, comem alimentos vegetais, combinam alimentos, e praticam jejuns periódicos; (7) crudívoros, comem apenas alimentos crus de origem vegetal; (8) frugívoros, consomem frutas, nozes, sementes e certos vegetais; e (9) semivegetarianos, incluem pequenas porções de peixe e ou frango em sua dieta.”4

Para que melhor possam compreender porque acima escrevi que não há uma diferença fundamental entre os onívoros e os demais comedores que incluem produtos de origem animal em sua dieta, especialmente leite e ovos, gostaria de lembrar que a questão ética implicada na consideração da dieta inclui em todos os casos a morte não justificada de animais. Ao contrário do que os ovo-lacto-vegetarianos pensam, comer produtos derivados do leite e comer ovos adquiridos da rede de comércio de alimentos implica em torturar e matar animais, e em número maior do que geralmente se supõe.

Por que não se pode ser inocente ao “comer” ovos?

Animais de quaisquer espécies nascem em liberdade física, quer dizer, o nascimento representa o corte do suprimento recebido ao longo da gestação, não importa se esta se dá num útero, ou num ovo. Podemos definir um animal como o tipo de ser vivo que ao nascer tem sua fonte de provimento suspensa, e passa a depender do provimento que deve chegar do ambiente natural e social que o cerca. Para viver, todo animal precisa aprender a identificar a matéria que contém nutrientes necessários ao seu desenvolvimento e sustento, e reconhecer a matéria que não os contém. Animais, portanto, são distintos dos vegetais, por terem de prover seus organismos num ambiente aberto, o que requer liberdade física. Isso tem seu lado bom, e seu risco. Depender de nutrientes exteriores mas não colados ao corpo, força o animal a procurá-los. Tal procura é parte do processo de construção da mente específica do animal, seja ele humano, ou, não-humano. Se o animal for privado da liberdade de “mover-se para autoprover-se”, destruiu-se o que o caracterizaria. Tudo o que se fizer a ele daí por diante já não o ajudará a ser um animal “feliz”. Por isso, leis bem-estaristas de proteção aos animais criados em confinamento completo são tão hipócritas quanto o é a lei do “abate humanitário”.

Galinhas não fogem à regra da condição de serem animais. Mas as que são forçadas a nascer para servir à indústria dos ovos, têm sua liberdade física completamente atrofiada pelo processo industrial de produção ao qual estão submetidas. Menos de um dia após nascerem, os pintainhos são jogados numa esteira rolante para a “escolha” dos machos, que são descartados. O descarte pode ser feito jogando-se todos num saco plástico, que ao encher será fechado, levando-os à morte por sufocação, ou numa máquina de triturar, vivos. Muitos podem estar perguntando: por que os matam e não os criam para abate? Porque os machos que nascem dos ovos selecionados para a produção de galinhas “poedeiras” não prestam para a indústria da carne do frango. Eles demoram muito para crescer. Com base nos dados de 2002, pode-se estimar que, só nos Estados Unidos, são mortos pela indústria de ovos algo em torno de 300 milhões de pintainhos machos por ano.5

A agonia das aves produzidas na indústria de ovos não acaba com o descarte brutal dos pintainhos machos no primeiro dia após o nascimento. Neste dia começa o tormento dos pintainhos fêmeas. Este tormento durará até dois anos e meio, em média. Para começar, todas são levadas à máquina que corta um terço de seu bico, e cauteriza o toco que ali resta. A lâmina em brasa faz o serviço, conduzida por um trabalhador que não tem autorização da empresa para anestesiar o bico do pintainho fêmea. A parte do bico cortada é completamente enervada. Sem anestesia, o processo doloroso pode prorrogar-se de 5 a 6 semanas, conforme o descreve Erik Marcus.6 Os animais também não recebem analgesia após o procedimento.

A razão da debicagem é o confinamento ao qual essas fêmeas serão condenadas para o resto de suas vidas. Devido ao grande número de galinhas alojadas num só galpão, e ao fato de que estarão confinadas num espaço que não chega ao de uma caixa pequena de sapatos, elas estressam de tal modo que passam a bicar tudo o que estiver ao seu alcance. Na indústria de ovos não há atendimento individual às aves. Se muitas forem bicadas formar-se-ão ferimentos que as levarão a infecções e à morte. Não recebendo qualquer tratamento veterinário personalizado, aves bicadas morrem aos montes.

Aos 120 dias de vida as pequenas aves destinadas ao processo de postura são levadas para o confinamento definitivo, do qual sairão mortas por exaustão, ou destinadas ao abate, quando estiverem “gastas”. O espaço que recebem nos galpões de confinamento não permite sequer que possam esticar as asas. E assim, sem qualquer possibilidade de exercício físico, são forçadas a viverem mais 800 dias, sem jamais terem ciscado a terra, colhido insetos e minhocas, comido areia, ou formado grupos sociais e vivido nesses grupos de forma prazerosa, uma necessidade específica das galinhas.

O piso aramado das gaiolas nas quais as galinhas são alojadas tem o formato de grade, para permitir que os excrementos caiam. Os arames causam ferimentos nos pés. Quando as feridas cicatrizam, o tecido se forma envolvendo o arame. Com os pés aderidos ao arame, as galinhas são impedidas de se levantarem ou de trocarem de posição. Quando o tecido se rompe com o peso do corpo e o esforço do animal para livrar-se da algema, os pés caem no vão aramado. Se a galinha não consegue mais voltar à posição usual, ela morre sufocada, de fome ou de sede, pois não consegue alcançar os servidouros de água e comida.7

O fato de serem forçadas a pôr ovos ininterruptamente leva a uma perda enorme de cálcio. A conseqüência mais dolorosa é a fratura óssea. Dado que as galinhas não recebem tratamento médico individualizado, tais fraturas são a causa de pelo menos 30% das mortes de “poedeiras”. Esse é o percentual de galinhas com fratura óssea que chegam ao local do abate.8

A agonia das galinhas poedeiras não tem fim. Devido ao esforço diário para expelir os ovos, um dos males mais dolorosos e fatais para elas é o prolapso do útero. Ao sair, o ovo acaba puxando junto o útero, que não tem como voltar para seu lugar, a não ser com ajuda médica. Mas, para restabelecer a posição normal, o procedimento pode levar até 1 hora. Dado que o acidente ocorre em grande número de “poedeiras”, os custos do pagamento de 1 hora de trabalho por animal, para o veterinário colocar o útero manualmente de volta em seu lugar, tornam o negócio inviável. As galinhas que sofrem prolapso do útero morrem em agonia. Essa agonia torna-se ainda maior quando as outras começam a bicar e devorar o útero prolapsado. Somente nos Estados Unidos morrem mais de 2 milhões de galinhas por ano, por prolapso não tratado. A morte em agonia dura, no mínimo, dois dias.

As galinhas que não sofrem ferimentos nos pés por causa da grade de arame sobre a qual têm que ficar em pé, as que não sofrem de fraturas devido à descalcificação óssea, e as que não morrem em agonia por prolapso do útero, seguem em vida forçadas pelas doses maciças de ração e exposição à luz artificial, pondo ovos ininterruptamente. Quando sua produtividade diminui, e o empresário não pode baixar o número de ovos oferecidos ao mercado por dia, elas são enviadas para o abatedouro, virando alimentos processados (sopas, pós, e embutidos). Se o empresário fornece para consumidores com alguma variação na demanda, as “poedeiras” passam por um “choco” forçado, o que as leva a renovar a carga hormonal e voltar aos níveis de produtividade anteriores. “Durante o choco forçado, descreve Marcus, as galinhas não recebem qualquer alimento por sete a quatorze dias. A luz é diminuída para imitar as condições do inverno, estressando o corpo por antecipação da primavera. Muitas semanas após o choco forçado a produtividade volta aos níveis lucrativos normais. Mas o choco forçado tem um custo alto. Mata as aves mais fracas, e sem dúvida causa a todas, sofrimento – durante o choco elas perdem até 30% de seu peso corporal.”9

Dado que o valor comercial das galinhas “gastas” é baixíssimo, há produtores que sequer se dão ao trabalho de as vender para abatedouros. Nos Estados Unidos há produtores que as colocam simplesmente em contêineres e os enterram, sem antes matá-las. Em San Diego, Califórnia, um produtor foi denunciado porque os vizinhos o viram usando o triturador de madeira para triturar as galinhas “gastas” vivas. No inquérito, o produtor reconheceu ter praticado isso com 30 mil galinhas. O médico veterinário, Dr. Gregg Cutler, membro do comitê de bem-estar animal da American Veterinary Medical Association, embora tenha declarado não haver autorizado os produtores a usarem o triturador de madeira para dar fim às galinhas “gastas”, afirmou concordar com tal método de extermínio. Há produtores que se livram das galinhas em lixões.10 Comer ovos, portanto, não é uma forma “mais ética” de cuidar de sua dieta. Por trás de um ovo estão todas as cenas descritas acima, e outras que não dá tempo para descrever aqui.

Mas, pode estar pensando quem é ovo-vegetariano, o que haveria de errado em comer ovos de galinhas criadas soltas nas fazendas de produção orgânica?

As galinhas produzidas nas fazendas orgânicas são irmãs dos pintainhos machos mortos no primeiro dia de vida. Analogamente ao que se passa com as galinhas confinadas em gaiolas para a postura de ovos, também as galinhas criadas soltas nas fazendas orgânicas são enviadas para o matadouro quando não põem ovos na quantidade suficiente para manter o negócios dos ovos rentável ao produtor. Se não forem mandadas para a morte, essas galinhas orgânicas podem viver até oito ou nove anos, ao contrário das que são abatidas ao fim do período de postura. Mas, para que suas vidas não implicassem dor e sofrimento, e para que suas mortes não fossem uma execução sumária, as galinhas criadas soltas deveriam receber cuidados médicos, ter espaço para viverem bem, seguindo os padrões do bem próprio da espécie galinácea, e alimentação nutritiva. Os custos desses três cuidados tornariam o ovo da galinha orgânica quatro vezes mais caro a unidade, segundo Marcus.11 Singer chega a referir-se a sete vezes mais caro o preço de um ovo de galinha orgânica, do que o de galinha confinada.12

Ao final da vida de uma galinácea usada para pôr ovos, teriam sido consumidos aproximadamente 500 Kg de grãos,13 o que tem seu equivalente em excrementos acumulados, contaminação do solo, das águas de superfície e do lençol freático, do ar e multiplicação dos microorganismos, bactérias e viruses fomentada com a densidade populacional galinácea. O espaço para manter vivas todas as galinhas que deixam de botar ovos de forma eficiente teria que ser também, pelo menos, quatro vezes maior do que o necessário para manter vivas as galinhas “ativas”.

Cientes dos custos altíssimos que a produção orgânica e ética de ovos representa, os produtores não chegam a adotar o princípio ético da não-maleficência e da beneficência em relação à vida das galinhas usadas para a fabricação de ovos. Nos Estados Unidos, afirma Singer, não há produtores de ovos orgânicos genuínos. Lá, chegou-se apenas ao meio do caminho da abolição. O que se faz é aumentar o espaço das gaiolas, ou confinar as poedeiras em ambientes fechados mais amplos. Raras são as que podem ciscar fora do galpão nos meses da primavera.14 De qualquer modo, todas são enviadas à morte ao fim do ciclo produtivo. Comer ovos é, portanto, ser favorável à matança das galinhas que os põem.

Ao mesmo tempo em que parecem mais éticos do que os produtores de ovos que mantém as galinhas confinadas em gaiolas do tamanho da caixa de um sapato, os produtores orgânicos seguem os mesmos padrões capitalistas de produção, pois os consumidores de ovos de galinhas soltas não se incomodam com o fato de que as galinhas que põem ovos para eles são mortas como as demais ao final de seu ciclo de postura “eficiente”. Comer ovos, portanto, não pode ser considerado mais ético do que comer carne ou seus derivados. Dor, sofrimento e morte compõem o cenário de cada ovo, apesar de sua aparência tão inocente e lisinha.

Por que não é inocente “comer” leite e laticínios?

Analogamente ao que ocorre com o consumo “inocente” de ovos, o consumo de leite e derivados também não deixa margem alguma para a “inocência” na escolha dietética. É bom lembrar, logo de início, que “todas” as vacas “leiteiras” são abatidas, sem dó nem piedade. O que as diferencia das condenadas ao “corte” não é que elas “pelo menos, podem viver”, e sim que a vida dolorosa à qual são condenadas dura muito mais tempo do que a vida à qual são condenados os indivíduos destinados à indústria da “carne”.

Grande parte das vacas produzidas para fornecer leite pode viver, pelo menos uma parte de suas vidas, ao ar livre, pastando. Mas isso não implica concluir que suas vidas são boas, ou que tomar o leite tirado delas não tem qualquer implicação ética relevante. As vacas que vivem em lugares muito quentes e secos são geralmente mantidas em confinamento, pois não há grama que as possa alimentar convenientemente. Nesse caso, elas são alimentadas mecanicamente por aparelhos que despejam ração e servem água. Não há para o animal qualquer chance de escolher o que vai comer. Quando confinadas em galpões, geralmente estes recebem um número muito maior do que o conveniente para garantir o bem-estar físico do animal e permitir que forme seu grupo social ou estabeleça a hierarquia social necessária ao seu bem-estar emocional. As vacas são presas por uma coleira e assim mantidas, com as cabeças próximas ao comedouro. Elas não têm liberdade de mover-se, trocar de lugar, escolher o melhor ângulo para receber a comida.

As vacas, escrevem Singer e Mason, “possuem intensa vida emocional. Elas formam laços de amizade com duas, três, quatro ou mais vacas e, se puderem, passam a maior parte do tempo juntas, muitas vezes lambendo e cuidando umas das outras. Por outro lado, elas também podem desenvolver antipatia por outras vacas e guardar ressentimento por meses ou até anos.15

A vaca destinada à produção de leite vive grávida 9 de cada 12 meses. Em média, tiram-se 20 litros de leite por dia de cada uma dessas vacas. “Para aumentar ainda mais a produção do leite [escrevem Singer e Mason], [há produtores que] aplicam injeções, duas vezes por mês, de BST, ou somatotrofina bovina, um hormônio de crescimento geneticamente desenvolvido. O BST foi proibido no Canadá e na União Européia em função das preocupações com a saúde e o bem-estar das vacas leiteiras, mas é amplamente utilizado nos Estados Unidos. Ele aumenta a produção de leite em cerca de 10%, mas o local da injeção pode ficar inchado e sensível. O BST também pode aumentar problemas de mastite, uma infecção mamária dolorosa que aflige cerca de uma em cada seis vacas leiteiras.16 Os dois estresses acumulados e praticamente ininterruptos, gravidez e lactação, esgotam o metabolismo das vacas. Somente nos Estados Unidos são abatidas anualmente mais de um milhão de vacas em razão de sua fraqueza para continuar a produzir o leite ou manter mais uma gestação. Quem bebe leite, come iogurte e queijos, deve lembrar-se dessas mortes também, não apenas da morte da própria vaca que será abatida depois de ser explorada por dois ou três anos pela extração de seu leite. Somadas às mortes das mães, é preciso contar os 9% de bezerros que morrem antes do “desmame”, por terem sido gestados em condições de extremo cansaço e fraqueza das mães. Essas mortes ocorrem no primeiro ou segundo dia do nascimento.17

Os bezerros, na indústria do leite, são amamentados apenas por dois dias, enquanto o leite é colostro.18 A finalidade para a qual nascem não é para que possam gozar suas vidas, mas causar o disparo hormonal no organismo de suas mães, que as leva à produção de leite. Nascidos, os bezerros que sobrevivem ao desmame no segundo dia de vida, quando acaba o colostro, ou são abatidos, ou enviados para a indústria da vitela, que os manterá num caixote sem luz solar, sem espaço para que possam pular, mover-se ou prover-se, e sem alimentação nutritiva, pois o objetivo é que sua carne fique pálida e macia, ao gosto dos comedores humanos.

Por isso, quem toma leite, come iogurte e queijo deve ter em mente a morte das vacas por exaustão, o abate delas quando não são mais eficientes na produção de leite, e a morte de todos os seus filhos, seja por fraqueza, seja após sua sobrevida nos caixotes escuros da indústria de vitela. Afirmar, portanto, que consumir leite não implica em “matar” ou “torturar” animais é uma impropriedade. Implica, sim. Se queremos ser éticos em nossa dieta, é preciso conhecer a realidade da produção de leite.

Cada vaca é usada para gestar, no mínimo, três vezes. Nove meses de gestação, três meses de pausa e nova inseminação artificial. Cada parto representa para a mãe a dor e o sofrimento de ver seu filho arrancado dela no primeiro, segundo ou terceiro dia de vida. Markus sugere que “o trauma causado por essas separações é uma razão pela qual algumas vacas acabam sendo mandadas para o matadouro mais cedo. Na maior parte dos casos, as vacas são levadas para o abate, ou porque ficaram doentes, ou porque a quantidade de leite caiu abaixo dos níveis tolerados pela margem de lucro dos produtores. Mas, em pelo menos 1% dos casos, as vacas são mortas por perderem sua doce disposição psicológica, por tornarem-se perigosas. Quando levadas para a ordenha mecânica, algumas dão coices nos trabalhadores que operam as máquinas de tirar leite. Uma vaca leiteira pode pesar meia tonelada, e seu coice pode ser mortal. As vacas que repetidamente tentam escoicear os trabalhadores são enviadas para a morte, pois são perigosas, não importando quanto leite produzem.”19

O tempo médio de vida de uma vaca, escrevem Singer e Mason, pode ser de até 20 anos, mas as destinadas a produzir leite vivem apenas de 5 a 7 anos. Elas são abatidas quando cai a produção do leite. Cada vez que dão à luz, passam pela mesma agonia de terem seus filhos levados embora nos três primeiros dias de vida. A mãe fareja os resíduos de sangue e placenta que lambeu do filhote, e muge por dias ou mesmo semanas. Muitas sofrem este luto a ponto de entrarem em depressão.20

Além do sofrimento pelo qual passam as vacas leiteiras ao terem seus filhos tirados dela e ao terem que se submeter a uma nova gestação passados três meses após encerrada a anterior, o consumo de leite também responde pelo alto volume de poluição aérea nas regiões nas quais as vacas são criadas. Na digestão da dieta não natural à qual são forçadas para produzirem mais leite, seu sistema digestivo produz uma imensa quantidade de gás metano, responsável pelo aquecimento global.21 Os dejetos depositados a céu aberto são poluidores do ar, do solo e das águas, além de contaminarem o lençol freático da região leiteira. Tudo isso torna o consumo de leite anti-ético.

Por que não é inocente “comer” vitela?

A indústria da vitela é um subproduto da indústria do leite. Quem consome leite tem responsabilidade pela separação brutal de mães e filhos após o parto, produção, comercialização, confinamento, morte e consumo de bezerros usados pela indústria de vitela. Se não houvesse inseminação artificial para garantir a oferta de leite, não haveriam bezerros sofrendo por quatro a seis meses após o nascimento.

Segundo Singer e Mason, “os bezerros são separados da mãe logo após o nascimento, […] mantidos anêmicos, não receb[em] alimentos fibrosos, não t[êm] possibilidade de exercitar-se e [são] mantidos em baias tão estreitas que não consegu[em] se virar.” [EA, p. 2]. O bezerro destinado ao abate para fornecimento de “carne de vitela” vive apenas 16 semanas. Mas, este tempo tão curto de vida não representa para ele menor agonia. O animal é forçado a viver na semi-escuridão, numa baia tão estreita que ele jamais pode girar seu corpo. Além do mais, conforme o descrevem Singer e Mason, o bezerro fica amarrado pelo pescoço. Sem o afeto da mãe, e impedido de fazer vínculos com outros de sua espécie, o animal também não pode alimentar-se de forma específica. Recebe uma “mistura líquida de produtos de leite em pó, amido, gordura, açúcar, antibióticos e outros aditivos. Sua dieta é deliberadamente tão baixa em ferro que ele desenvolve uma anemia subclínica.”22 Essa carne tem um tom rosado e é tão macia que pode ser cortada sem o uso de facas. Mas, para agradar à vista e ao palato do comedor humano, “o bezerro não terá acesso à palha ou feno para o leito – se tivesse, seu desejo natural por fibras e por ter algo para mastigar o induziria a comer a palha e o feno e, como eles contêm ferro, também isso alteraria a cor de sua carne. As baias de madeira e a corda no pescoço são parte do mesmo plano. Se a baia fosse de metal, ele a lamberia e, se pudesse se virar, lamberia a própria urina – novamente, para satisfazer sua necessidade de ferro.”23

Ética para com os animais, o ambiente físico natural e para consigo mesmo

Ao abandonar a moral do comedor tradicional, o sujeito pode temer ameaçar seu bem próprio em nome do bem-estar dos animais e do planeta, este ameaçado, por sua vez, pelo consumo de carne, ovos e laticínios. O interesse próprio acaba por configurar um pseudo-dilema moral: como o que estou acostumado a comer, ou deixo de comer o de costume e busco nutrientes em outras fontes de origem apenas vegetal? Vou adoecer? Vou perder a força mental, a resistência física e a energia sexual? Vou gastar mais dinheiro com comida do que se comprasse alimentos de origem animal? Confrontado pela primeira vez com informações que não lhe permite mais manter a própria inocência em relação a seu padrão dietético, o comedor padronizado tradicional fica assombrado com tais questões.

Donna Maurer aponta duas formas complementares na argumentação antropocêntrica em favor do vegetarianismo: uma, enfatiza a autoridade de quem decide abolir o consumo de produtos de origem animal, e os princípios em nome dos quais os vegetarianos passam a viver: liberdade, escolha e não coerção, por um lado, e reprovação de ações injustas e discriminatórias, por outro. Outra, enfatiza os riscos e ameaças à saúde e bem-estar humanos, o equilíbrio ecológico e o suprimento adequado de comida.24 Mas, o vegetariano pode superar o antropocentrismo em sua argumentação e modo de comer.

Michael Allen Fox, por sua vez, lista argumentos que sustentam a decisão de tornar-se vegetariano, que vão desde a própria saúde até o aperfeiçoamento espiritual e religioso, a saber:

“1. Saúde

2. Sofrimento e morte dos animais

3. Preocupação moral imparcial e desinteressada

4. Preocupação ambiental

5. Manipulação da natureza

6. Fome mundial e injustiça social

7. Formas interconectadas de opressão

8. Compaixão e similitude entre espécies

9. Ahimsa ou não-violência universal

10. Argumentos espirituais e religiosos”.25

De qualquer modo, conforme Fox bem o reconhece, quase todos os argumentos estão fundados em uma nova concepção do estatuto moral de animais não-humanos na comunidade de sujeitos morais. “Da perspectiva moral [escreve Fox], isso implica que aqueles que desejam defender o consumo de carne devem demonstrar que não estão fazendo nada de errado ou são indiferentes ao sofrimento e dano, ou terão de concordar que tal sofrimento e danos devem ser mitigados ou eliminados de modo convincente.”26 Devido à dificuldade em argumentar em favor de qualquer dessas duas direções, temos um caso em que a responsabilidade pela argumentação cabe aos que defendem o consumo de carne, não o contrário. Mas, devido ao fato de que a maioria das pessoas não tem oportunidade de ouvir os argumentos contrários ao consumo de carne, os vegetarianos não podem se dar por satisfeitos e esperar o fracasso dos comedores de carne em justificar o que estão fazendo. Se há argumentos racionais convincentes que podem ajudar as pessoas a optarem pelo consumo exclusivo de alimentos de origem vegetal, os veganos não podem furtar-se à responsabilidade moral de apresentarem publicamente esses argumentos. Omitir-se não é a melhor estratégia, nem do ponto de vista político da necessidade que os animais ora têm de serem defendidos da agressão humana, nem do ponto de vista moral, considerando-se que a distinção entre animais humanos e não-humanos é justamente a liberdade para fazer e deixar de fazer o bem e o mal. Discutir publicamente os fundamentos da escolha vegana possibilita que os onívoros e os ovo-lacto-vegetarianos possam pensar um pouco a respeito de seus hábitos de consumo alimentar.

A grande barreira a ser derrubada na tradição moral alimentar é a que associa comer carne animal à evidência de superioridade humana. Seguindo a hipótese de Nick Fiddes, Michael Allen Fox admite: “Ao matar animais por causa de sua carne, tornamos sua subserviência e morte instrumental para nosso próprio desenvolvimento; nós reafirmamos nossa exigência de sermos a espécie dominante ao mesmo tempo em que satisfazemos nossa necessidade básica de comida. Pelo menos até certo ponto, também afirmamos o direito de exercer poder sobre a vida e a morte e de aniquilar o estranho outro.”27

Concluindo

Se levamos a sério os critérios que definem um princípio ético, não podemos admitir que o estilo de nossos hábitos de comedores implique em inflição de agonia e morte a bilhões de animais a cada ano. Matar só é admissível se for a única saída para salvar a própria vida. Banalizar a vida de seres de outras espécies, como se para cada um deles não fosse valioso estar vivo, é admitir que a própria vida possa ser banalizada por outros, que igualmente desdenham o valor que o fato de estar vivo possa ter para nós. A ética exige coerência entre o que se deseja que os outros respeitem, quando se trata de garantir nossa vida, integridade física, emocional e social, e o que devemos reciprocamente ao outro, ainda que esse outro não tenha o mesmo formato e aparência de um ser da nossa espécie. A imparcialidade, por um lado, não admite que tenhamos pesos e medidas diferentes para avaliar o que tem valor igual. Por outro lado, ela não admite que obtenhamos benefícios e vantagens pessoais às custas da dor, sofrimento e morte de outros. Não há nada mais anti-ético do que buscar o próprio prazer e bem-estar às custas do sacrifício do prazer e do bem-estar alheio. O que fazemos aos animais, quando comemos ou consumimos produtos fabricados a partir de seus organismos, não pode ser considerado ético. O princípio da não-maleficência nos proíbe de julgar éticas as ações que separam o benefício de uns, dos custos dolorosos que acabam sendo jogados sobre outros. O respeito à igualdade da condição de sermos todos os vivos vulneráveis à dor e à morte, à angústia e ao sofrimento, é a única saída para o aprimoramento de nosso sentido ético, especialmente à mesa.

Muito obrigado, pela honra do convite.

[Palestra proferida no Encontro Temático da SVB-Brasília, 16 e 17 de agosto de 2008]

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

FOX, Michael Allen. Deep Vegetarianism. Philadelphia: Temple University Press, 1999.

MARCUS, Erik. Meat Market: Animals, Ethics & Money. Boston, Ma: Bio Press, 2005.

POLLAN, Michael. O Dilema do Onívoro: Uma história natural de quatro refeições. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2007.

POULAIN, Jean-Pierre. Sociologias da Alimentação. Florianópolis: Edufsc, 2006.

SINGER, Peter; MASON, Jim. A Ética da Alimentação: Como nossos hábitos alimentares influenciam o meio ambiente e o nosso bem-estar. Rio de Janeiro: Elsevier, 2007.

Brasília, 16 de agosto de 2008

NOTAS

* Este trabalho é dedicado às organizadoras do IV Congresso Temático da SVB e aos seus participantes, realizado em 16 e 17 de agosto de 2008. Agradeço ao Engenheiro [vegano] Dr. Arno Bollmann a leitura atenta da versão preliminar deste texto, e as sugestões para que algumas passagens fossem escritas com mais clareza.

1 POULAIN, Sociologias da Alimentação, 2002.

2 FOX, Deep Vegetarianism, p. 144.

3 FOX, Deep Vegetarianism, p. 149.

4 Apud FOX, p. 55.

5 Cf. Erik MARCUS, Meat Market: Animal, Ethics and Money, p. 16.

6 Ibid., p. 17.

7 Ibid., p. 18.

8 Ibid., p. 19.

9 Ibid., p. 21.

10 SINGER, Peter; MASON, Jim. Á ética da alimentação, p. 115.

11 MARCUS, MM, p. 49-50.

12 SINGER; MASON, EA, p. 119.

13 MARCUS, MM, p. 49.

14 SINGER; MASON, EA, p. 118-119.

15 SINGER; MASON, EA, p. 60.

16 Ibid., p. 60-61.

17 MARCUS, MM, p. 35.

18 Ibid., p. 36.

19 Ibid..

20 Cf. SINGER; MASON, EA, p. 62 ss.

21 Ibid., p. 65.

22 Ibid., p. 63.

23 Ibid., p. 63 e p. 295.

24 Apud FOX, DV, p. 60.

25 Ibid., p. 61.

26 Ibid., p. 52.

27 Ibid., p. 26.


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Crítica à vivissecção: a disparidade entre a moral (mores) científica e ética

RESUMO: Neste artigo, respondo à acusação da cientista que afirmou não estar fundada em argumentos “científicos” a proposta abolicionista de erradicação de todos os experimentos feitos em animais vivos, e apresento os argumentos éticos para esclarecer por que a pesquisa em animais vivos não pode ser justificada eticamente, a não ser seguindo o modelo antropocêntrico da moralidade, justamente o que nos leva a destruir a vida alheia em nome de uma promessa da boa vida para humanos. 

PALAVRAS-CHAVE: vivissecção, abolicionismo, Lei Arouca, princípios éticos

Ciência

Por conta da aprovação da Lei Arouca, na semana passada, representantes da comunidade “científica” acusaram os abolicionistas de não serem “científicos” em sua defesa do fim do uso de animais para testes da indústria química, bélica, farmacêutica, de cosméticos e alimentos (todas vinculadas aos interesses da primeira).

A defesa da erradicação das pesquisas em animais vivos de quaisquer espécies, para os vivisseccionistas, só teria valor se fosse uma defesa “científica”. Em não se tratando de uma tese “científica”, a proposta abolicionista não teria valor algum. Ao fazer tal afirmação, a cientista omite de seus leitores ou ouvintes fatos marcantes da história de sua área de atividade, a ciência.

Com a pretensão de buscar o conhecimento de forma objetiva, a ciência dedicou-se nas últimas décadas à investigação de drogas para “cura” das doenças humanas. Por serem “cientistas”, os vivissectores excluíram de sua investigação todos os métodos que não usam animais. Por terem a certeza de que o método vivisseccionista é o “único” método que leva a ciência à descoberta da cura das doenças humanas, esses mesmos cientistas passaram as últimas sete décadas a interrogar as entranhas dos organismos de animais de outras espécies, pondo-lhes “questões objetivas” (leia-se, “científicas”) que, assim acham os cientistas, os organismos animais, que possuem anatomia, fisiologia, metabolismo, e bagagem genética diversa da humana, têm obrigação de responder para livrar os humanos de doenças que eles próprios não investigam, mas dizem à comunidade, ansiosa pelos resultados de suas descobertas, querer curar.

Pois bem. Esta ciência que agora acusa os abolicionistas de não serem “científicos” em sua luta pela libertação dos animais, é tão “científica” em seus estudos usando ratos, camundongos, cães, gatos, primatas, que passou mais de 70 anos produzindo “verdades científicas” descartáveis, seguindo ora os interesses da indústria tabagista, ora os interesses das seguradoras privadas de saúde. A ciência produzida com cobaias vivas de outras espécies é tão “rigorosa” e “objetiva”, em seus métodos de investigação, que por mais de meio século levou os leitores dos papers científicos a lerem, ora um artigo que “provava” cientificamente que o uso de tabaco produz câncer, ora que o uso de tabaco não produz câncer. Uma objetividade sem par! (Ver, Allan M. Brandt, The Cigarette Century: The Rise, Fall, and Deadly Persistence of the Product that Defined America, New York: Basic Books, 2007, 600 p.)

A objetividade metodológica da vivissecção é tão irreprochável que admite resultados “científicos” contraditórios, não apenas no exemplo da pesquisa financiada pela indústria tabagista e pelas companhias de seguro de saúde. Enfim, segundo a cientista que acusa os abolicionistas de não serem científicos em sua defesa dos animais, quando a ciência usa um animal vivo para testar qualquer produto químico, ela chega à conclusão objetiva que procura. É verdade. O cientista monta seu protocolo de pesquisa tão “objetivamente” que o resultado de sua investigação já pode ser publicado antes do experimento ser levado a efeito. A ciência é tão objetiva que “conduz” a investigação de modo a que ela resulte exatamente no que o protocolo de pesquisa promete trazer à luz. Portanto, se a pesquisa é paga (direta ou indiretamente) pela indústria tabagista, o protocolo do cientista afirma que o cigarro não produz câncer. Todavia, se o projeto recebeu financiamento da indústria de seguro-saúde privado, o protocolo de pesquisa formula a hipótese a ser comprovada de que o fumo produz câncer. Bingo! Para os dois protocolos. E, pobres dos cientistas que devem produzir a confirmação “objetiva” de suas hipóteses contraditórias! Se não têm animais vivos para levar a efeito seu protocolo de pesquisa, os resultados a que chegam “não podem” ser classificados de científicos! Podemos concluir então que quem garante ao cientista vivisseccionista a objetividade dos resultados que ele almeja são os ratos e camundongos que ele extermina em seus experimentos. Raciocínio para encaminhar sua pesquisa usando conhecimentos da física, da química, e de outras áreas que formam juntas o cabedal do conhecimento necessário para explicar a doença de um humano, isso eles não podem aprender a fazer. A questão é que esses mesmos ratos e camundongos que dão garantia de objetividade à pesquisa vivisseccionista são usados tanto para “provar cientificamente” que o fumo dá câncer, quanto para “provar cientificamente” que o fumo não dá câncer. O que é isto, então, fazer ciência?

Para a cientista que acusa os abolicionistas de não serem “científicos” ao defenderem o fim do uso de animais vivos em experimentos da indústria química em quaisquer de suas ramificações, a ciência é um conhecimento tão refinado, tão sofisticado, tão mais elevado do que a ética, não? Pois é: o cientista só põe questões a serem respondidas pelas entranhas de ratos e camundongos, por serem essas o “único” recurso do qual dispõe a inteligência humana para a obtenção do conhecimento que se deseja sobre a etiologia e terapêutica das doenças. O cidadão que não “sabe” como fazer pesquisa científica dispõe do seu raciocínio, da capacidade moral de antecipar historicamente a derrocada dos modelos “científicos” mais arraigados, e da memória de todos os erros que se cometeu ao longo da história quando se quis fundamentar decisões de ordem moral em “conhecimentos científicos”, descartáveis. A noção ética de malefício e benefício não é descartável, não tem idade. Pode-se dar voltas e voltas, mas sempre se acaba dando meia-volta e reconhecendo que não dá para escapar dela.

É preciso lembrar a esta senhora cientista que se hoje ela ocupa o lugar que ocupa na comunidade científica, isso se deveu à luta de filósofos (John Stuart Mill na Inglaterra, por exemplo) que, de modo “não científico” defenderam a abolição do uso e abuso praticado contra os interesses das mulheres num tempo em que elas eram consideradas incapazes de raciocínio, de inteligência, de ciência, de política, de administração dos próprios negócios, de responder civilmente por seus atos… isso faz menos de dois séculos. No Brasil as mulheres só puderam votar na década de 30 do século XX, portanto somente há 80 anos. Também a erradicação da escravização dos africanos se deveu a um argumento absolutamente “não-científico”, o da igual consideração da dor e sofrimento para qualquer ser dotado de sensibilidade e consciência.

Imaginemos que, para abolir a escravidão humana, houvesse sido exigida uma “prova científica” de que os “negros” mereciam igual consideração e direitos. À época, os cientistas que estudavam a “natureza” dos negros chegavam a escrever coisas tais quais esta, em suas enciclopédias “científicas” de psiquiatria: os negros sofrem de uma patologia que os leva à síndrome de fuga. Não podem ser deixados sem vigilância ou correntes, pois têm genes que os levam a fugir impulsivamente do lugar onde se encontram! Mas a ciência não produz disparates apenas em relação aos negros, não. Tem mais uma: as mulheres não podem dedicar-se aos estudos e seguir uma vida de “cientistas”, ou de “filósofas”, porque sua circulação sangüínea se altera, tornando-as estéreis! Isso era cientificamente comprovado, por seus pares “científicos”, colega! (Ver, Tom Regan, Defending Animal Rights, Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2001).

Assim, a levar-se em consideração que uma luta ética de abolição de todas as práticas cruéis e tormentosas de escravização de seres capazes de sentir dor e de sofrer tem que ser precedida por uma “comprovação científica” dos argumentos, a colega cientista estaria condenada ainda a parir bebês e ter suas contas pagas pelo marido. E, caso fosse rica, teria amas de leite afrodescendentes para cuidar de nutrir seu bebê! Tudo em nome de conclusões científicas objetivas!

Mas, o que traduz a “objetividade” da vivissecção? É o fato de ela pôr uma questão às entranhas de ratos e camundongos, e tirar daí sua resposta mais sábia? Mas, se são “igualmente sabedores”, os cientistas que concluem, ao investigar entranhas de ratos, camundongos, cães, gatos, símios e aves, que cigarro não dá câncer, e os que concluem que dá, como pode a colega cientista acusar os defensores dos animais de não serem “científicos” em seus argumentos? Presumo que a colega esteja a entender por “científico” um método que traz resultados objetivos seguros e irretocáveis, que possam ser confiáveis para que os humanos tomem outras decisões relevantes baseando-se neles, por exemplo, erradicar toda propaganda de cigarro na TV, ou parar de fumar. É para isso que a sociedade paga salários aos cientistas, para que produzam conhecimentos que permitam às pessoas e aos governos tomarem medidas de precaução para não serem afetados por doenças evitáveis. Ou não é bem essa a história a ser desvelada? (Ver, Sônia T. Felipe, Vivissecção, um negócio indispensável aos “interesses” da ciência?, Pensata Animal, Tribuna, 2007).

Bem, se a ciência deve produzir um conhecimento objetivo e digno de ser usado pelas pessoas para orientar suas próprias decisões em relação à sua própria saúde e à saúde de sua família, como é que emprega métodos tão “cientificamente objetivos” que levam a resultados disparatados, tanto quanto o são os testes feitos em animais para “provar” que cigarro não produz câncer, e, que produz? E os filósofos defensores dos animais é que não são “científicos”? Talvez eles tenham horror à contradição, ao embotamento da inteligência humana e até mesmo a falácias na produção do conhecimento.

A cientista ainda acusa os abolicionistas de estarem propondo que os testes ora feitos em animais vivos de outras espécies sejam feitos em humanos vivos! Só uma pessoa desinformada dos argumentos abolicionistas pode afirmar tal coisa. Exatamente por considerarem os métodos atuais vivisseccionistas indignos da moralidade humana, até mesmo da moralidade de um “positivista”, é que os abolicionistas lutam pela erradicação desses métodos na busca do conhecimento necessário para a preservação da saúde humana e a prevenção de males evitáveis. Bem, esse projeto não passa pelo uso de animais vivos, nem não-humanos, nem humanos.

O que os abolicionistas propõem é que sejam substituídos os métodos tradicionais vivisseccionistas por métodos de investigação não vivisseccionistas. Por isso não defendemos “alternativas”, exatamente para não deixar margem para a “escolha subjetiva” do método. Os novos métodos devem substituir o usado até hoje.

É claro que para fazer ciência “limpa” (sem dor, sofrimento e sangramento alheios) os métodos apropriados ainda precisam ser inventados e aprimorados. Alguns, por exemplo, os estudos clínicos e epidemiológicos, já existem, mas não recebem financiamentos em larga escala, pelo menos não em escala tão larga quanto recebem os vivisseccionistas. Outros métodos, por exemplo, simulações complexas em computador, já são empregues no estudo de algumas interações bioquímico-físicas, mas precisam ser aprimorados para estudo de outras, o que já está sendo feito no caso de biochips (o biochip da síndrome de Golgi, por exemplo, que permite estudos do diabetes e coagulação, inventado por um jovem numa universidade norte-americana). Isso é pouco? Obviamente! Se todo dinheiro do planeta está escoando pelo ralo dos laboratórios vivisseccionistas, como se pode esperar que sem dinheiro os jovens cientistas possam construir modelos substitutivos às entranhas de ratos e camundongos? Mas é só uma questão de financiamento. Em duas décadas as simulações por computador, os biochips, as pesquisas com células-tronco-próprias, os modelos matemáticos, a física quântica, e os estudos transdisciplinares aposentarão a massa de cientistas que hoje insiste em manter ao mais alto custo para os animais, a saúde humana e a eticidade científica um único modelo de investigação, o que emprega seres vivos em testes de todo tipo para fabricação de drogas de toda ordem que combatem sintomas mas não produzem a saúde do organismo humano.

Ainda uma palavra sobre experimentos macabros levados a efeito em animais vivos, humanos e não-humanos. É tempo de cultivar a inteligência da juventude, e de livrar as universidades de todas as práticas que recendem a crueldade contra seres sencientes, tenham esses o formato que tiverem, sejam eles capazes ou não de raciocinar em termos lógicos típicos da inteligência humana. É uma incoerência argumentar que a incapacidade lógica dos animais é a razão pela qual os usamos em experimentos tormentosos. Mesmo a comunidade científica tem membros incapazes de agirem de modo lógico, ainda que saibam seguir um raciocínio instrumental. Nem por isso se defende que sejam usados nesses experimentos cruéis. O que importa é a capacidade de sofrer, não a de raciocinar!

Além do mais, é preciso não mentir quando se fala de vivissecção. Os cientistas afirmam na mídia que a lei aprovada para regulamentar a vivissecção os obriga a aplicarem analgesia ou anestesia nos animais. Isso não é verdade para os experimentos mais dolorosos, justamente os inflamatórios, neurológicos e psicológicos. Se o animal for analgesiado o resultado do experimento não conduzirá ao fim almejado. Se é preciso produzir a inflamação para estudo de anti-inflamatório, como se pode afirmar para o público que o animal receberá analgesia, se nela há substâncias anti-inflamatórias? Afirmar tais coisas é mais do que errar por falácias!

Quanto à acusação de que os defensores dos animais não adotam argumentos científicos para embasar sua argumentação, gostaria de dizer que isso não é uma ofensa, é o reconhecimento lúcido de que a perspectiva da defesa dos animais não sofre os revezes das “grandes verdades científicas”, que tanto podem ser afirmadas quanto negadas, dependendo do bicho que foi empregue na investigação, e da fonte que financiou a pesquisa. Sempre foi verdadeiro que maltratar animais é ato de imoralidade humana. Ao longo da história tal argumento ético foi sufocado, mas jamais deposto. Continua a ser verdade que maltratar animais, seja para pseudo-benefício humano, ou simplesmente para obter divertimento é algo que não pode ser justificado eticamente. O argumento abolicionista não é “científico”, é ético. Explico a seguir o que quero dizer com isso.1

O argumento conservador em favor da vivissecção

O filósofo norte-americano Carl Cohen, representando a comunidade científica responsável pela investigação em animais vivos, reconhece que o uso de animais para alimentação, lazer, testes cosméticos e moda deve ser questionado, mas não o uso de animais vivos em experimentos biomédicos. Cohen lista uma série de descobertas feitas com experimentos em modelo animal vivo, que ajudaram a minimizar dores e doenças humanas. Esta é a linha de argumentação em defesa da continuidade dos experimentos em animais vivos: os benefícios que tais experimentos representam para o bem-estar humano.

Cohen indica estes benefícios, e, em nome deles, ignora absolutamente o malefício que tais experimentos produzem ao bem-estar e à vida de animais das mais diferentes espécies, usados vivos, sem analgesia e anestesia nos experimentos mais macabros, que vão desde congelamento a queimaduras, isolamento físico e psíquico, a, tormentos causados por drogas ou produtos químicos que lhes são injetados, inalados, ingeridos, e assim por diante (Ver o documentário Earthlings, e Não Matarás!, Instituto Nina Rosa, São Paulo, 2006).

A defesa do uso de animais vivos em experimentos dolorosos ou atormentadores elaborada por Cohen não se constitui sobre um argumento ético. Ela tem natureza estritamente econômica, o que não quer dizer somente vantagens monetárias para quem faz uso de animal vivo para desenvolver a ciência.

Exigências formais e substancial de um princípio genuinamente ético:

1. Universalizabilidade (qualquer sujeito capaz de raciocínio esclarecido deve poder reconhecer que tal princípio é válido, obrigando-se com esse reconhecimento a obedecê-lo);

2. Generalidade (o princípio deve servir para orientar decisões em casos que não são da mesma natureza);

3. Imparcialidade (o princípio deve ser seguido pelo sujeito moral agente em todos os casos, ainda que seus interesses possam ser prejudicados em certos casos);

e, uma exigência substancial:

4. Orientar decisões e ações humanas com vistas a beneficiar os afetados por elas.

Tomemos o caso dos experimentos em animais vivos para verificar de que modo tal prática poderia ser considerada ética, considerando-se as exigências formais e a exigência substancial acima apontadas.

O princípio ético substancial e fundamental para julgar as ações humanas leva em conta, exatamente, que tais ações podem ser responsáveis pelo benefício ou pelo malefício daqueles que serão afetados por elas. Não importa, neste caso, a natureza biológica daqueles que serão afetados pela atividade que está sendo julgada. O que importa, da perspectiva ética, é se tal atividade beneficia ou prejudica os seres afetados por ela. No caso de experimentos em animais, vimos no primeiro parágrafo que a justificativa de tais procedimentos sempre é o presumido benefício que a atividade de investigação em modelo animal vivo traz para os seres humanos.

O argumento tradicional que defende tal prática investigadora não leva em consideração todos os seres afetados por esta metodologia, apenas os interesses presumidos dos seres humanos, em nome dos quais se justifica a prática dolorosa e atormentadora levada a efeito nesses animais. Pode-se concluir, então, que o uso de animais vivos em experimentos que lhes causam dor, sofrimento e morte, em nome do benefício que tais experimentos trazem para a saúde humana fere a quarta exigência que a filosofia faz a qualquer princípio moral que tenha a pretensão de validade: a de que deve orientar as decisões humanas para o benefício daqueles que são afetados por ela. No caso dos animais usados em experimentos de laboratório esta exigência é absolutamente ignorada, pois não se tem conhecimento de um experimento doloroso e letal que sirva para atender ou beneficiar o animal usado vivo nele. A ciência está sedimentada sobre uma perspectiva ética antropocêntrico-hierárquica, razão pela qual os interesses mais genuínos dos animais não contam, ainda que confrontados com os mais triviais interesses humanos, por exemplo, adquirir um batom com novo aroma ou coloração. Isso basta para cegar coelhos nos testes dos elementos que entrarão na nova coloração e aroma.

Mas, seria tal procedimento ético, pelo menos no que diz respeito à terceira exigência formal de um princípio ético, qual seja, a da imparcialidade na tomada de decisão quando esta pode afetar interesses moralmente relevantes de outros seres? Também neste caso, o uso de animais vivos em experimentos não pode ser justificável do ponto de vista ético, pois viola o princípio da imparcialidade.

Quando se trata de seres sencientes, isto é, capazes de sofrer dor, tormento psíquico e qualquer outro desconforto, mal-estar, prejuízo ou morte por conta de ações empreendidas por sujeitos morais agentes, julgamos antiéticas tais ações pelo fato de que elas só deveriam ser empreendidas com pleno consentimento dos afetados por elas. Por isso, para fazer experimentos em animais-humanos vivos é preciso que eles concordem com o experimento e, para que concordem com ele, é preciso que recebam esclarecimento sobre os riscos inerentes a ele.

No caso de animais da espécie Homo sapiens, não se pode realizar qualquer experimento naqueles que não podem dar consentimento esclarecido: bebês, crianças, adolescentes, dementes, comatosos, pobres, adictos, marginalizados de qualquer natureza.

O princípio da imparcialidade, terceira exigência formal de um princípio ético, não admite o uso de seres sencientes humanos em experimentos que lhes possam causam dor, sofrimento ou privação que resultem em dano e morte. Se um experimento tem que ser realizado, o pesquisador tem que encontrar um paciente que atenda à exigência do consentimento esclarecido, isto quer dizer, que seja capaz de pensar com clareza e tenha sua vontade livre de toda e qualquer forma de dominação, que pode ser material ou mental.

Sem liberdade de escolha não pode haver pesquisa de seja lá qual for o problema que afeta humanos. Quando se faz pesquisa em animal vivo esta exigência é ignorada absolutamente. É claro, poderíamos replicar: “animais não podem manifestar-se nem dar consentimento, nem ser esclarecidos sobre os riscos inerentes a este ou aquele experimento!”. Justamente. Por não serem capazes de nada disso, estão no mesmo patamar dos bebês humanos, das crianças e adolescentes, dos senis, dos dementes, dos miseráveis, dos adictos que não podem raciocinar com clareza sobre os assuntos que lhes dizem respeito. Sua vontade não é livre, pois sua condição os torna dependentes das decisões tomadas por seus cuidadores. Ainda aqui poder-se-ia achar a saída para justificar o uso deles, exatamente por serem dependentes das decisões que outros têm de tomar em seu nome. Mas, neste ponto, a quarta exigência que constitui a natureza de um princípio ético é o limite imposto aos que cuidam desses humanos incapazes: suas decisões devem estar orientadas para proteger e preservar o bem-estar próprio daquele que se encontra na condição de vulnerabilidade.

Onde está a imparcialidade dos sujeitos morais agentes que usam animais vivos em experimentos que destruem o bem-estar próprio do animal e acabam com sua vida? No caso humano, a imparcialidade ordena que não se faça a eles o que não se admitiria que fizessem contra nós. Mas, assim que passamos a barreira da espécie biológica e nos encontramos diante de um animal não-humano, especialmente quando sua configuração não se assemelha à da espécie Homo sapiens, abandonamos imediatamente a exigência de imparcialidade e o dever que ela impõe, de proteger e preservar o bem-estar dos seres em situação de vulnerabilidade aos interesses humanos.

A segunda exigência formal de um princípio ético é a de que seja capaz de iluminar juízos e decisões morais em casos distintos. Tomemos, pois, o princípio moral mais conhecido, o da não-maleficência. Este é um princípio muito antigo, conhecido nos textos judaicos, no humanismo grego, e nas concepções éticas budista e jainista. Baseada no princípio da não-maleficência, qualquer decisão, ação ou atividade de um sujeito moral agente deve ser guiada pela finalidade de não causar mal a qualquer ser senciente, e promover seu bem-estar, abstendo-se de ações que possam privar outros seres das condições de estar bem em vida a seu próprio modo, isto quer dizer, de acordo com o bem-estar de sua espécie de vida.

Quando animais vivos sencientes são usados em experimentos científicos aquela exigência é ignorada. Poderíamos aqui pensar que a ética bem-estarista, a que defende condições de maior conforto para os animais usados em laboratório seria a saída para tornar éticas essas pesquisas. Isto é uma ilusão. O princípio da não-maleficência e sua contraface, o da beneficência, não ordenam que se dê aos animais sencientes o tipo de conforto necessário e suficiente para que o experimento seja bem sucedido. Ele ordena que em quaisquer casos, o bem-estar próprio daquele indivíduo seja protegido e preservado. Tal exigência torna anti-ético qualquer experimento em animais vivos, pois o bem-estar próprio do animal usado nesses experimentos já foi danificado pelo fato mesmo de o animal ser privado das condições ambientais nas quais seu psiquismo e sua fisiologia poderiam encontrar o equilíbrio homeostático típico de sua espécie. Assim, também em relação à segunda exigência formal de um princípio ético, experimentos em animais vivos sencientes não podem ser considerados éticos.

A primeira exigência, a da universalidade do princípio, obriga todos os sujeitos morais agentes, quer dizer, todos os seres humanos capazes de raciocinarem sobre os desdobramentos de suas ações e os malefícios que elas podem representar para os interesses de outros seres sencientes que forem afetados por elas, a tomarem decisões e empreenderem ações apenas nos limites do princípio ético, se quiserem que suas ações sejam aprovadas da perspectiva moral.

Via de regra, no caso de experimentos científicos em animais vivos, o cientista não está minimamente interessado em saber se o que ele faz tem ou não aprovação ética, bastando que seu protocolo de pesquisa tenha aprovação de seus pares e dos órgãos que o financiam. De ética, este conjunto de crenças não tem nada. São crenças fomentadas pelo cientista para assegurar financiamento de seus projetos. Se o protocolo de pesquisa for aprovado, isto quer dizer, se ele receber financiamento, basta. Considerações éticas tornam-se dispensáveis. Menos nos casos em que procedimentos experimentais possam levantar suspeitas relativamente ao prejuízo, para o experimento, de submeter os animais vivos sencientes a procedimentos que acabem por atrapalhar o resultado da pesquisa.

Pode-se ver que o princípio da universalizabilidade, que deveria levar os cientistas a realizarem investigações dentro dos limites do princípio da não-maleficência, é completamente ignorado no caso de experimentos em animais vivos. A única preocupação do cientista é a de não perder o financiamento de seu projeto. Os órgãos financiadores não têm princípios éticos para decidir quais pesquisas são maleficentes para os animais submetidos a elas. O bem-estarismo não defende os animais frente à liberdade do cientista de usá-los em experimentos dolorosos e letais.

Animais, humanos e não-humanos, são seres capazes de ter um bem-próprio, isto é, específico, e, ao mesmo tempo, seres cuja manutenção deste bem se dá em condições ambientais e emocionais frágeis. Qualquer interferência que represente limitação a este bem, necessariamente é maléfica ao indivíduo que a sofre.

Nos termos nos quais se faz investigação, hoje, não há possibilidade de reconhecer vestígios de ética na perspectiva do respeito pelos interesses dos animais. Poderíamos nos agarrar à hipótese de uma ética antropocêntrica, quer dizer, uma ética indiferente à dor e ao sofrimento animal, realmente voltada apenas para alcançar o benefício humano. Se conseguíssemos justificar a pesquisa sob esta perspectiva, poderíamos então reconhecer que se poderia aprovar tudo o que se pratica hoje contra os animais. A questão, porém, é que o tal do benefício humano não é alcançado. Há três décadas atrás, era raro conhecer alguém que sofresse de câncer, ou depressão profunda (refiro-me à cidade onde moro, Florianópolis). Hoje, passados trinta anos nos quais a indústria química produziu drogas para tratar de quaisquer sintomas humanos, o câncer, os AVC’s e a depressão estão espalhados na comunidade da UFSC, que agrega mais de trinta mil pessoas. Os trilhões de animais que foram mortos em pesquisas contra o câncer não levaram a ciência a descobrir a cura do câncer. Os cientistas continuam a crer que outros tantos trilhões de vidas animais serão necessárias até que eles cheguem às descobertas que prometem fazer. Eles continuam a procurar as chaves perdidas na madrugada debaixo do poste iluminado, mesmo já sabendo que ela foi perdida lá atrás, na esquina escura (para poste iluminado leia-se: financiamentos).

NOTA

1 Palestra proferida pela autora na IX Semana de Biologia da UFSC. Auditório do Forum, CCJ/UFSC, 23/10/07, a convite dos estudantes que organizaram a mesa-redonda: Ética e Experimentação Animal, da qual participaram os pesquisadores, Dra. Paula Brügger (UFSC), o presidente da CEUA, Dr. Tonussi (UFSC), o presidente do COBEA, Dr. Freyblatt (UNIVALI).


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Fundamentação ética dos direitos animais

RESUMO: Nesse artigo, apresento a fundamentação da proposta de estabelecer direitos animais elaborada pelos filósofos desde o final do século XVIII, Primatt e Bentham na Inglaterra, alcançando Goretti e Nelson na Itália e Alemanha, respectivamente, chegando a Francione e Wise no século XXI, nos Estados Unidos. A questão aqui tratada é a da possibilidade de inclusão dos animais no âmbito jurídico na condição de sujeitos de direitos, e da abolição da liberdade fundada na propriedade que autoriza o uso e exploração da vida dos animais para benefício humano. 

PALAVRAS-CHAVE: direitos animais, sofrimento animal, escravização animal, Cesare Goretti, Leonard Nelson.

1. Argumentos éticos em defesa dos animais nos séculos XVIII e XIX: Primatt, Bentham e Salt 

Humphry Primatt doutorou-se em Teologia, após sua graduação em Artes, na metade do século XVIII, em Londres. Da tradição greco-romana certamente pôde ler para sua tese de doutorado os textos de Sêneca, Ovídio, Plutarco e Porfírio, filósofos dos quatro primeiros séculos da nossa era, defensores dos animais.2

O reconhecimento da capacidade de sentir dor e de sofrer, da inteligência, da linguagem e do raciocínio nos animais, algo que os estudos contemporâneos parecem já não temer investigar, é um dos legados da filosofia daqueles primeiros pensadores humanistas, que distinguiram os humanos dos outros animais apenas para atribuir aos primeiros a responsabilidade pela preservação do bem próprio à vida de seres vivos vulneráveis aos interesses humanos. 

As teses de Plutarco e Porfírio defendendo a capacidade racional nos animais, e as de Ovídio e Sêneca defendendo sua sensibilidade, foram silenciadas na história da filosofia ocidental até desabrocharem no texto de Humphry Primatt, A Dissertation on the Duty of Mercy and the Sinn of Cruelty Against Brute Animals, publicado em Londres em 1776, no mesmo ano da proclamação da igualdade, liberdade e direito de buscar a felicidade a seu próprio modo, feita pelos norte-americanos. Primatt defende muitas teses em seu texto,3 das quais destaco três, com o propósito de fazer a reflexão sobre a fundamentação ética da defesa de direitos animais, a saber: 

1ª] A ética tradicional traça a linha divisória para definir a comunidade moral com base em critérios que levam em conta a configuração biológica dos seres, não os interesses comuns a eles. A racionalidade foi escolhida como parâmetro para definir quem é digno de respeito moral, e esta escolha não foi nada ingênua, foi uma escolha em favor próprio, o que fere a exigência de imparcialidade na definição de um princípio moral. 

2ª] A igualdade moral não pode ser alcançada enquanto interesses semelhantes continuam a ser discriminados por causa da diferença na configuração física entre animais de diferentes espécies. Mesmo dentro de uma única espécie cada indivíduo tem interesses, necessidades e carências em graus distintos, e isto o torna singular. Além disso, os mesmos interesses, carências e necessidades se constituem com os mesmos fins em todos os animais. 

3ª] A distinção e superioridade que a razão e o conhecimento conferem aos humanos desaparece assim que essas habilidades são usadas para ofender, maltratar, torturar e desprezar aqueles que não as possuem. Quanto maior o grau de inteligência e a rapidez no raciocínio, maior a responsabilidade pelos desdobramentos das próprias ações sobre a vida, o bem-estar e a felicidade alheia. Quanto maior o conhecimento, maior o dever de moralidade, argumenta Primatt, dirigindo-se aos líderes religiosos, políticos e professores. 

O texto de Primatt foi lido por Jeremy Bentham, que copia algumas passagens e as sistematiza numa nota de rodapé de seu livro, Uma introdução aos princípios morais e da legislação. Nesta nota, Bentham introduz a exigência de redefinição da comunidade moral, para incluir nela todos os animais dotados da capacidade de sentir dor e de sofrer. Interesses semelhantes, argumentara Primatt, devem ser tratados de modo semelhante, sendo irrelevante a diferença de espécie entre os indivíduos sujeitos desses interesses. 

Se os filósofos não fizerem a inclusão de todos os seres sencientes no âmbito da comunidade moral, escreve Bentham, jamais conseguirão refinar-se moralmente, pois, embora os princípios da igualdade, da liberdade e da fraternidade só possam ser concebidos e seguidos por quem é capaz de fazer um raciocínio abstrato, a moralidade que fundamentam não visa atender apenas aos interesses egoístas de sujeitos racionais. O ano da publicação do texto de Bentham foi 1789, o mesmo da revolução francesa. 

Nos dois casos, de Primatt e de Bentham, o princípio da igualdade norteia o argumento ético em defesa dos animais. Primatt não se refere a direitos animais, mas lamenta não haver uma lei sequer a qual pudesse recorrer para impedir a crueldade contra os animais. Essa era a condição dos animais usados para tração, na Inglaterra de 1776. As leis cobradas por Primatt vieram, quatro décadas mais tarde, graças ao texto dele, que inspirou a fundação da Sociedade Real Britânica de Proteção dos Animais contra a Crueldade (RSPCA), em 1824, a primeira sociedade de proteção aos animais, fundada na Europa. 

Bentham, ao contrário de Primatt, não defende leis reconhecendo direitos animais, pois considera a defesa de direitos para não-pessoas, em seus próprios termos, “ nonsense upon stilts” [o não-senso em pernas-de-pau]. Para entender a limitação do filósofo, é bom lembrar que a maioria absoluta dos humanos, à época de Bentham, não era considerada sujeito de quaisquer direitos: escravos, mulheres, crianças, deficientes… Estender o âmbito dos direitos até abarcar os animais soava tão absurdo quanto estendê-lo às mulheres. Este foi exatamente o título do panfleto escrito por Thomas Taylor, The Vindication of the Rights of Brutes, em 1793, ironizando a feminista londrina Mary Wollstonecraft, que publicara, The Vindication of the Rights of Women, em 1792, com a pergunta: Já que as mulheres exigiam ter direitos iguais aos dos homens, por que não se aproveitava a oportunidade e não se estendia direitos iguais também para as bestas? [Bestas é um conceito usado para indicar os animais usados para tração, isto é, para fazer o trabalho bruto que os homens não acham nada agradável fazer]. 

Animais, mulheres e escravos sempre foram, ao longo da história humana, dotados de sensibilidade e consciência, sentiram dor, sofreram, buscaram seu próprio bem a seu próprio modo, sempre que foram deixados em paz para o fazerem. Mas, a duzentos e trinta anos atrás, a moralidade vigente na Europa, da qual somos legatários, os considerava apenas objetos da propriedade masculina. Seres sujeitos ao direito masculino, não sujeitos de qualquer direito. Exatamente tal sujeição ao ordenamento jurídico masculino igualou mulheres, escravos e animais na história humana, por isso, o que representasse a libertação de uns, ecoaria como ameaça e reivindicação de libertação dos outros: animais, mulheres e escravos. Não é por nada que os dois textos defendendo o fim da crueldade contra os animais são escritos nos dois anos mais marcantes da luta pelo fim da crueldade contra os humanos: 1776 e 1789. 

Das revoluções norte-americana e francesa recebemos, portanto, o legado da libertação humana e animal. A liberdade para escolher e seguir a própria escolha caracteriza o que naturalmente chamamos autonomia individual [auto-nomoi, que significa, ter em si mesmo a lei]. Nesse exato sentido, animais não-humanos são igualmente indivíduos, com necessidades, carências, sensibilidade, inteligência e raciocínio próprios, portanto, seres que têm em si mesmos, a lei. Tais características destinam-se a favorecer a busca do bem próprio de sua natureza e em particular o bem do indivíduo que o animal é, exatamente o que ocorre com os humanos, sob cujo domínio os animais se encontram. Mas, para um proprietário opressor, não há nada nos sujeitados à sua tirania que possa torná-los semelhantes a ele. 

Em seu livro, Animal Rights, publicado em Londres em 1892, Henry Salt escreve: “Mas, pode ser replicado, simpatia vaga por animais inferiores é uma coisa, e o reconhecimento definitivo de seus ‘direitos’ é outra; onde está a razão para supor que devemos avançar da primeira fase para a última? A razão está exatamente no fato de que todo grande movimento de libertação seguiu essa linha. Opressão e crueldade fundam-se invariavelmente na privação de imaginação simpática; o tirano ou atormentador não pode ter um sentido genuíno de semelhança com a vítima de sua injustiça. Quando o sentido de afinidade finalmente acorda, o ultimato à tirania está dado e a concessão final de ‘direitos’ é apenas uma questão de tempo.” [SALT, 1892:21]. Exatamente nessa época José do Patrocínio escrevia contra a tirania do chicote que configurava a escravização de humanos, e o confinamento deles para uso de sua força de tração e de todas as demais habilidades. 4 

2. O legado moral britânico na filosofia dos direitos animais de Leonard Nelson (Alemanha, 1924) e Cesare Goretti (Itália,1928) 

Cesare Goretti inicia o artigo, “L’animale quale soggetto di diritto”, escrito em 1928 na Itália, expressando estranheza pelo fato de os filósofos descartarem sem mais nem menos a hipótese de se considerar o animal “sujeito de direito”.5 

O desprezo moral dos filósofos pelos animais fora alvo da crítica de Leonard Nelson, em seu livro, System der wissenschaftlichen Ethik und Pädagogik [Sistema de uma ética e pedagogia científicas], escrito quatro anos antes, na Alemanha. Para Nelson, em sua filosofia moral Kant se esqueceu que: “na medida em que nossas ações podem afetar outras pessoas, estas passam a ser objeto de nossos deveres, pois, sendo as pessoas sujeitos de interesses, elas têm direito ao respeito por seus interesses sob a norma da igualdade entre pessoas”.6 

Leonard Nelson estabelece a distinção entre sujeito de direitos e sujeito de deveres nos seguintes termos: “alguns sujeitos de direitos não são sujeitos de deveres. Sob o domínio da lei moral, todo ser que tem interesses é sujeito de direitos, ao mesmo tempo em que, todo aquele que, além de ter interesses também é capaz de compreender o que significa fazer parte da comunidade de sujeitos de deveres, é sujeito de deveres. Somente seres racionais são capazes de ser sujeitos de deveres”, mas os animais e certos humanos são sujeitos de direitos, sem alcançarem a condição de sujeitos de deveres.7 

O que deve ser levado em conta, e a tradição moral não o faz, adverte Nelson, é que, para ser sujeito de interesses não é necessário ter a capacidade racional. Nem mesmo entre humanos ela é necessária. 

Antecipando a crítica ao contratualismo moral e jurídico, elaborada no final do século XX por Tom Regan, Gary Francione, Richard Ryder e Peter Singer, Goretti apontara, em 1928, a incoerência da tradição moral que nega estatuto de sujeito de direito aos animais, alegando que só pode ter direitos quem pode lutar por direitos, ao mesmo tempo em que garante a humanos incapazes de defender seus direitos a condição de sujeitos de direitos. “Ainda que o senil, a criança e o deficiente não possam exercer diretamente seus direitos, mesmo assim ninguém nega que sejam sujeitos de direitos.8 

Sem dúvida, esses indivíduos são humanos. Por essa via, é fácil integrá-los no exercício do direito. Mas, lembra Goretti, Kant enfatiza que há direitos que persistem ainda que o sujeito já não seja capaz de exercê-los nem de fazê-los valerem, a exemplo do direito à bona fama defuncti, o direito dos mortos de não terem seu nome desonrado.9 

Em relação aos seres humanos vulneráveis, sua incapacidade ou impossibilidade para a autodefesa no caso de tortura ou de maus-tratos não os destitui do direito de não serem torturados ou maltratados. O mesmo deve valer para qualquer animal capaz de sentir dor e de sofrer, seja da espécie humana, ou não. O essencial na existência do direito, escreve Goretti, não é “seu exercício”. Muitos humanos não podem exercer seus direitos; nem por isso deixam de ser tratados como sujeitos de direitos. 

3. A retomada, na década de 70, da argumentação em defesa dos animais, construída antes da Segunda Guerra Mundial 

Antes mesmo de Singer ter publicado Libertação Animal, em 1975, editado no Brasil em 2004, pela Lugano, de Porto Alegre, Richard D. Ryder havia escrito um panfleto analisando criticamente o padrão de moralidade vigente na Europa e ao redor do planeta. A ética tradicional está fundada na discriminação dos interesses de quaisquer seres que não atendem ao padrão exigido para merecer respeito: cor da pele, origem territorial, sexo, raça, espécie. Para merecer o que é certo, é preciso ter nascido no padrão certo, julga a moral tradicional discriminadora machista, racista e especista. O argumento de Ryder recende ao elaborado por Primatt no final do século XVIII. Ryder dá nome ao conceito central do livro de Primatt, ao preconceito sustentado pela elite intelectual e pelos que detém o poder de subjugar seres vivos vulneráveis de outras espécies, declarando que são inferiores à humana: especismo.10 

Em outras palavras, o que a moral tradicional sustentou sem o menor desconforto é o direito humano de gozar benefícios e vantagens às custas do mal-estar e sofrimento de outros seres sencientes. A tradição moral, jurídica, filosófica e científica ignora propositadamente que esses seres são constituídos em seu psiquismo de forma semelhante à humana. A justificativa para o gozo da prerrogativa de explorar e matar outros animais para benefício próprio é a de que eles são inferiores, porque não possuem a mesma capacidade que os humanos têm de raciocinar e falar, por isso podem ser dominados sem prejuízo do princípio da justiça. 

Além do mais, afirmar que é legítimo o direito de se apropriar de seus corpos como se fossem objetos destinados por natureza a serem possuídos pelos humanos, tais quais o são os bens móveis e imóveis, é uma forma de discriminar moralmente seres que têm interesses semelhantes aos nossos próprios interesses, mas em sua singularidade não precisam ter nossa forma de racionalidade. A dorência e a sofrência, termos sugeridos por Richard D. Ryder para designar a capacidade de sentir dor e de sofrer, constituem a natureza própria de todo indivíduo que nasce na condição animal nociceptiva [nociceptores são os terminais nervosos destinados à recepção dos estímulos nocivos ao organismo], dos mamíferos às aves, enfim, dos vertebrados. 

Os termos especismodorência e sofrência, criados por Sir Richard D. Ryder, na Inglaterra, são novos também na língua brasileira, do mesmo modo que é nova a prática de incluir animais no âmbito da comunidade moral. Por isso, é melhor não ficarmos chocados com esses novos conceitos. Precisamos deles para pensar de modo inovador sobre questões antigas que os velhos conceitos deixaram veladas na tradição moral. 

Na esteira da crítica de Ryder ao especismo, num momento em que a Europa e os Estados Unidos enfrentavam as críticas ao racismo e ao machismo, em 1973, Singer faz a resenha do livro de Ruth Harrison, Animal Machines, escrito em 1964. Ryder cedeu a Singer o material que havia arrebanhado em suas pesquisas sobre a dor e o sofrimento animal, depois que parou de fazer experimentos em animais vivos na área comportamental. Singer escreveu Libertação Animal usando o material que lhe fora cedido por Ryder, e o convidou para assinar a co-autoria, mas teve seu convite declinado. 

Os argumentos em defesa dos animais sistematizados por Singer, têm raiz nas teses de Humphry Primatt. Sem pestanejar, Singer adota o termo especismo, criado por Ryder para designar o preconceito alimentado pelos humanos contra os animais, evidente no modo pelo qual nos recusamos a levar sua dor e sofrimento seriamente em consideração. 

Singer, no entanto, não faz depender da categoria direitos seu argumento em defesa dos animais. Pelo contrário, ele parte da reflexão sobre as três exigências formais para o estabelecimento de um princípio moral válido: que seja universalmente aceito pela comunidade dos agentes morais, que seja genérico a ponto de poder servir para orientar decisões em diferentes âmbitos da vida, e que seja imparcial, no sentido de que não pode servir para atender nossos interesses violando o dos outros que são semelhantes. Por fim, uma quarta exigência substancial completa o modelo ético sobre o qual Singer sustenta sua argumentação em defesa dos animais, prescindindo do debate sobre direitos animais: a de que toda ação ética deve visar o benefício daqueles que são afetados por ela, não os privilégios dos agentes morais racionais. 

Fechada a questão formal, Singer parte para a investigação do princípio ético que nos permite superar os limites da tradição moral especista. É no princípio da igualdade que encontra maior amplitude moral, aliado ao da não-maleficência. A ética animal, em Singer, passa a ser orientada, então, pelo princípio da igual consideração de interesses semelhantes. A semelhança nos estados mentais que permitem a experiência da dor e do prazer [dorência e sofrência], do que é bom e do que é ruim, não admite que o agente moral tenha dois pesos e duas medidas ao agir. 

Se o princípio da não-maleficência deve ser respeitado pelos outros quando estão agindo de modo a poder nos fazer mal, por que o mesmo princípio deve ser descartado, quando somos nós os agentes que podem prejudicar ou fazer mal a outros? A coerência ou fidelidade moral do sujeito agente, não a fidelidade a seus próprios interesses, mas a fidelidade ao princípio abstrato que ele faz valer para limitar as ações alheias quando essas podem lhe prejudicar, impede-o, quando está na condição de agente moral, de fazer aos outros o que não admite que lhe façam quando está em condições vulneráveis. 

Singer sustenta sua argumentação fortemente na tradição utilitarista, dando-lhe, no entanto, um qualificativo pouco conhecido nos meios acadêmicos brasileiros: utilitarismo preferencial [Cf. O utilitarismo em foco, Edufsc 2007]. Isto quer dizer que devemos igual respeito a todos os sujeitos capazes de ter preferências, não privando-os daquilo que eles próprios escolhem para garantir seu bem, independentemente de estarmos diante de um sujeito com preferências racionais ou sencientes. Mas, falar de preferências já significa limitar o âmbito da ação moral ao da comunidade de sujeitos sencientes, afirma Singer. Em não havendo sensibilidade e consciência, não se pode mais falar genuinamente de interesses. Nesse sentido, respeitar interesses é respeitar estados mentais preferenciais. 

Com sua tese, Singer consegue trazer para a comunidade moral todos os animais dotados de senciência, uma exigência que havia sido estabelecida por Primatt em seu texto de 1776, e por Bentham em seu texto de 1789, sem recorrer uma vez sequer ao argumento dos direitos. 

Do ponto de vista ético, temos deveres morais diretos, positivos e negativos de respeito e consideração por todos os interesses que representam preferências relativas ao cuidado do animal consigo mesmo e ao modo específico pelo qual o animal o faz. Animais destituídos de sensibilidade e consciência não entram neste cômputo. Aqui está o alcance e o limite da argumentação de Singer: pela força do argumento sustentado no reconhecimento dos deveres diretos, ficam excluídos da comunidade moral seres vivos destituídos de senciência. Para lidar com eles temos o argumento dos deveres indiretos de beneficência. 

Na esteira de Singer, mas sem o seguir inteiramente até o final do argumento, Tom Regan, em seu livro, The Case for Animal Rights, publicado em 1983, e nos demais que publicou desde então, concebe a ética animal da perspectiva da categoria dos direitos. Com relação ao argumento de Singer, Regan adverte que a ética não deve restringir-se a limitar as ações de agentes morais capazes de causarem dor. 

Há muito mal causado sem que o paciente moral sequer perceba o mal que lhe está sendo feito. Por isso, argumenta Regan, é preciso expandir a noção de interesses, tirando-lhe o conteúdo psicológico. Para Singer, só pode haver interesse quando há consciência do agradável ou do desagradável, do bom e do ruim, portanto, sensibilidade ao que é bom ou ruim. Para Regan, há interesses a serem respeitados sempre que estivermos diante de um ser que pode vir a ser prejudicado ou beneficiado em seu próprio bem, por nossos atos, ainda que o próprio indivíduo não tenha a mínima consciência do que estamos fazendo a ele. 

Portanto, não são as preferências por estados mentais que definem o limite da interação que posso ter com seres vivos não-racionais, é a possibilidade de que meu ato os venha a prejudicar, portanto, o fato de que são sujeitos a interesses, no sentido de que têm carências e necessidades, ainda que não sejam sujeitos de interesses, no sentido de que não têm desejos e preferência enquanto estados mentais. O conceito de interesses, nesse caso, não tem mais o sentido utilitarista adotado por Singer. 

Mas, há danos que podemos causar a outros indivíduos sem que o reconheçamos em suas minúcias. A ética visa buscar um princípio que permita ordenar as ações de modo a que elas não sejam responsáveis por danos a seres que são sujeitos-de-suas-vidas. A vida sujeitada a um indivíduo tem valor inerente para o indivíduo que a vive, independentemente do quanto ele seja lucrativo, útil, interessante, valioso, ou não, para quem se apropriou dele. Para não cometer erros, a única saída é atribuir direitos a todo indivíduo capaz de sofrer malefícios ou de ser beneficiário das ações dos sujeitos morais agentes. Esta é a diferença da proposta de Regan, comparada com a de Singer. 

Em vez do argumento de que devemos parar de tratar os animais desse ou daquele modo, por eles sentirem dor e sofrerem, declara-se imediatamente que todo animal, portanto, todo sujeito-de-sua-própria-vida têm o direito de ser deixado em paz para vivê-la seguindo o padrão peculiar de sua natureza, o padrão de mover-se para prover-se e prover os seus em seu ambiente natural e social a seu próprio modo, buscando o próprio bem e o equilíbrio necessário a ele. Reconhecer direitos aos animais é a estratégia da ética contemporânea que admite o atraso moral no qual nos instalamos, que nos levou a demorar demais para perceber o quanto a avidez para atender nossos interesses solapou as condições de bem-estar dos animais que têm que viver conosco nesse mesmo planeta e não têm qualquer vantagem da forma de vida que resolvemos incrementar para nós, especialmente nas três décadas mais recentes de nossa história. 

4. De Nelson a Goretti, e destes à redefinição do estatuto moral e jurídico dos animais no final do século XX, Gary L. Francione e Steven M. Wise 

Paradoxalmente, reconhece Goretti, a mesma instituição que permite a propriedade de seres viventes, tornando-os objetos do domínio humano, os força ao dominium de um sujeito de direitos, o proprietário. Neste caso, o animal já se encontra sujeitado ao direito pelo qual o ser humano se tornou seu dono: o direito de propriedade. Mas, seres vivos animados não são coisas movidas pela vontade humana, destituídas de vontade, inteligência, liberdade, interesses, necessidades e carências próprias. Isso é verdadeiro apenas em relação aos objetos inanimados, às mercadorias que costumamos adquirir e manter em nossa propriedade, para nosso uso. 

Animais são seres sencientes, dotados de mentes singulares, eles têm uma vida que é própria deles, por mais que os forcemos e moldemos para que convivam em nosso ambiente social, urbano e residencial. Animais têm uma percepção específica, uma inteligência específica, uma linguagem específica e uma racionalidade específica. Se todas essas faculdades são o que institui a liberdade e a autonomia, no caso humano, porque simplesmente nos negamos a reconhecê-las nos animais? 

Ao negar aos animais o estatuto de sujeitos de direitos, submetendo-os, todavia, ao direito que rege a vida e os negócios daquele que se declara seu proprietário, a lei torna o animal sujeito ao direito humano. “Há, para o animal, [compara Goretti] aquilo que havia para o escravo na antigüidade; considerado originalmente como simples res à disposição do dono, não deixou de ser passível de apropriação; mas, ao participar da vida do dono acabou por conquistar certos e determinados direitos e uma personalidade jurídica própria e verdadeira.”11 

Ao conceber dessa forma dialética o modo pelo qual se pode estar sujeito ao direito na condição de agente, ou, de paciente legal, Goretti surpreende o leitor sintetizando o argumento nos seguintes termos: se há, numa relação, alguém que pode “exigir” algo e alguém de quem isto é “exigido”, tal relação de sujeição, mesmo se dando em graus distintos de compreensão, inclui necessariamente ambos no âmbito do direito, num sentido diverso da relação do proprietário sobre objetos naturais inertes. 

Conforme observa Goretti, “Pode-se ser objeto de propriedade, de convenção, ser constrangido pela natureza dos fatos à servidão eterna, mas, no momento em que se está sujeito ao direito, […] se é sujeito de direitos; porque exatamente por servir, necessariamente algo é exigido e algo é dado em troca.”12 

Se há reciprocidade entre o animal e o ser humano, de que modo se pode excluir o animal da comunidade moral do direito? Não é a reciprocidade que institui o contrato? 

Na concepção de Goretti, a interação que se estabelece entre humanos e animais torna-os igualmente sujeitos ao direito. A sujeição ao ordenamento jurídico humano torna os animais domesticados e as bestas [termo de origem inglesa que designa os animais usados para o trabalho e tração na atividade humana] partícipes de uma realidade configurada socialmente pelos humanos. Esta realidade existe a partir de um ordenamento jurídico. Portanto, o animal foi incluído no mundo ordenado juridicamente. Se foi obrigado a fazer parte deste mundo, deve ter algum direito que o compense da liberdade e autonomia prática que lhe foi subtraída. 

Mesmo sem ter a compreensão abstrata de tal ordenamento, aliás, analogamente ao que ocorre com a maioria dos seres humanos, o animal está submetido a tal ordenamento e essa é a condição necessária e suficiente que o torna sujeito ao direito. A domesticação concede ao animal uma personalidade jurídica que não lhe dá a natureza. Afinal, os humanos violaram as três regras éticas fundamentais que devem reger a moralidade humana em todas as ações que afetam os demais seres, vivos: não destruir, não se intrometer e não interferir, conforme o afirma Paul W. Taylor, em seu livro, Respect for Natur. 

Conforme Goretti, nos intrometemos na ordem natural da vida animal e a forçamos a servir a um fim que não é o seu. “Nós produzimos passo a passo a transformação da individualidade do animal ao torná-lo partícipe de nosso ordenamento, um ordenamento que é racional frente a sua individualidade; isso lhe possibilita sempre mais tornar-se um sujeito de direitos.”13 

O reconhecimento ao animal do direito de não ser maltratado impõe aos humanos o dever de não o maltratar.14 

O dever de não maltratar um animal, um ser vivente [senciente] que teve a ordem natural de sua vida alterada pelo domínio humano, não é um dever moral, é um dever jurídico, nascido no exato momento em que o animal foi forçado a tomar parte numa forma de vida ordenada juridicamente, a humana, uma forma de vida que não era a sua.15 

Para o animal, a vida domesticada à qual o homem o submete se configura como necessária. Infelizmente, não podemos saber se essa vida necessária se configura para o animal como menos bestial.16 

O debate sobre o estatuto moral e legal dos animais como sujeitos de direitos tomou corpo, depois de uma dezena de livros escritos por Tom Regan desde o início dos anos oitenta, defendendo direitos para os animais, com as obras de Steven M. Wise, Rattling the Cage, e Drawing the Line; e de Gary L. Francione, Animals, Property and the LawRain Without Thunder e Introduction to Animal Rights: Your Children or the Dog? 

Crítico ferrenho da posição de Singer, por considerar que a ênfase dada à questão da dor e do sofrimento leva ao estabelecimento de leis bem-estaristas que não resultam na abolição das práticas cruéis contra os animais, Francione admite em relação aos animais apenas um dever humano: libertá-los da condição de escravos, de objetos de propriedade, fazendo com que seja redefinido seu estatuto jurídico. 

Sem abolir o estatuto de objeto de propriedade no qual os animais ora estão confinados pela ganância humana, não há porque fazer leis em seu favor. As leis que foram aprovadas desde o início do século XIX em favor dos animais não conseguiram barrar nenhuma prática institucional cruel contra os animais. Nem as que proíbem maus-tratos às bestas conseguiram abolir o uso delas para trabalho escravo, nem as que proíbem a crueldade conseguiram abolir as práticas vivisseccionistas. As leis feitas para garantir a higiene e maiores lucros na indústria da carne não garantiram a um animal sequer as condições para mover-se e prover-se de acordo com sua natureza específica; ao contrário, culminaram com a “Lei do abate humanitário”, revelando a verdade de que só humanos matam semelhantes de modo “humano”: abate em massa e de forma cruel. 

A estratégia de argumentação bem-estarista não reconhece direitos aos animais. As leis de proteção aos animais não defendem o valor inerente de suas vidas, para eles, conforme o diria Regan. O que tais leis fazem é mostrar aos humanos que há limite para sua crueldade, além do qual os danos começam a voltar-se contra quem os abate fora dos “padrões humanitários”. 

Os bem-estaristas crêem que se chegará à abolição ampliando o tamanho das baias e gaiolas, esticando a tira da coleira. Gary L. Francione afirma que o bem-estarismo adota tal posição, em primeiro lugar, por crer que aumentar o tamanho das jaulas e gaiolas seja melhor do que não fazer nada em defesa do bem-estar animal, tese comum entre os que militam no movimento de “proteção” animal e sofrem ao ver a agonia na qual os animais confinados se encontram; e, em segundo lugar, por ter a convicção de que a abolição de todas as formas de uso e abuso dos animais seja algo utópico, tese comum entre os “defensores” dos animais que ingressam nas instituições governamentais.17 

Francione afirma que só há uma possibilidade de defender honestamente os direitos animais: propor leis abolicionistas. Neste caso, a luta destina-se a abolir as práticas de escravização e uso dos animais. Somente nestes termos pode-se adotar a estratégia de buscar alcançar uma coisa de cada vez. Mas, sem confundir essa estratégia com a adotada pelos bem-estaristas, pois estes não visam a, nem crêem na, abolição. O que procuram é minimizar o desconforto dos animais no sistema atual de exploração deles. 

Penso que Francione tem razão, ao afirmar que a luta bem-estarista leva a equívocos com conseqüências tão ou mais danosas para os animais do que se costuma supor, pois é verdade que ela pode ser “contraproducente”. Se lutarmos pelos próximos sete a dez anos para “melhorar” o manejo e as condições de aprisionamento e confinamento dos animais, esse tempo será perdido, pois deveria ser usado para esclarecer a opinião pública sobre a urgência da abolição do estatuto de objeto de propriedade sobre qualquer ser vivo. Uma coisa é defender o direito de outro à vida e ao bem-estar. Outra, é defender o próprio direito de aprisionar e confinar um ser vivo, ainda que em jaulas, galpões e gaiolas gigantes, para beneficiar-se disso. 

Se os defensores dos animais gastam uma ou mais décadas convencendo os demais cidadãos da necessidade de tal ou qual lei bem-estarista, como é que os mesmos defensores dos animais depois de dez anos de luta voltarão a abordar aqueles cidadãos, também já dez anos mais velhos, para obter apoio para uma lei de natureza abolicionista, uma lei que visa “erradicar” o direito humano de usar ou confinar animais? De que modo se poderá, então, explicar, que dez anos foram gastos com argumentos bem-estaristas, quando na verdade, desde sempre já se tratava da questão moral de abolir tais práticas? Na minha opinião, embora discorde de Francione em alguns pontos de sua crítica ao que ele denomina novos bem-estaristas, acho mais sensato, honesto e justo manter desde o princípio uma postura abolicionista, do que adotar um discurso bem-estarista sabendo de antemão que ele não levará à libertação dos animais da condição de escravos e objetos de propriedade na qual se encontram. 

Leis bem-estaristas não afirmam o estatuto moral de “não-objetos” aos animais. Elas reafirmam o caráter inalienável da “propriedade” humana sobre seres vivos de outras espécies, estabelecendo apenas certos parâmetros para regulamentar ou padronizar o manejo desses seres por seus proprietários. A bem da verdade, as leis bem-estaristas ajudaram a agregar valor aos produtos que saem dos frigoríficos.18 

Francione lembra a Human Slaughter Act de 1958, que determinou padrões para o “abate humanitário” no território estadunidense; do que se fala hoje, e do que se falou, à época, é apenas de cumprir a norma legal estabelecida. Jamais foi posta em questão o “direito humano” de matar animais ou de comercializar suas carcaças.19 

Peter Singer e Tom Regan são apontados por Francione como os dois expoentes da ética em defesa dos animais. A Singer, ele critica por não propor a erradicação de todos os experimentos feitos em animais vivos, e a Regan ele defende por propor o conceito de “valor inerente igual” em oposição a “valor inerente perfeccionista”(que admite graus de valor para distintos tipos de vida), e a “valor intrínseco” (utilitarista), que admite avaliações do valor da vida em função de experiências sensíveis (prazer e dor), permitindo que a vida possa ser considerada “mais”, ou, “menos” valiosa.20 

As leis de proteção ao bem-estar animal têm caráter instrumental, isto é, consideram os animais meros meios para atender aos negócios e interesses humanos. É preciso fazer uso dos termos “bem-estar” e “direitos” distinguindo-os um do outro. Enquanto “proteger o bem-estar” significa atender ao interesse do animal, “reconhecer seu direito” é respeitar seu valor inerente, não por ter valor instrumental. 

Tal distinção conceitual reflete o divisor de águas que separa o movimento político “bem-estarista” de defesa dos animais, do “abolicionista”. Autoridades ligadas aos interesses comerciais e políticos, incluindo-se os interesses da pesquisa biomédica, adotam o argumento bem-estarista e voltam sua crítica ameaçadora contra os argumentos abolicionistas. Os bem-estaristas, por não ameaçarem o status quo, são tidos como razoáveis. Os abolicionistas, por ameaçarem os interesses hegemônicos ligados à produção e comercialização de animais e seus derivados, são acusados de “terroristas”, “radicais”, “anti-humanistas”, “obscurantistas contrários ao progresso da ciência”. 

Se os bem-estaristas não defendem o fim de todas as práticas de exploração e morte dos animais, seu trabalho não incomoda a comunidade científica, aliás, a grande beneficiária do direito de usar, explorar e torturar animais em nome do progresso do conhecimento humano. 

Segundo Francione, os bem-estaristas estão mais próximos dos “exploradores” que defendem o uso instrumental dos animais, distinguindo-se destes apenas por introduzirem o critério da “necessidade”. Os abolicionistas, por sua vez, reconhecem a condição absoluta de não-instrumentalidade da vida e do corpo de qualquer animal. Para o abolicionista, a vida e a liberdade do animal não estão vinculadas a quaisquer fins humanos.21 

O movimento político de defesa animal divide-se em duas categorias: 

a] o “bem-estarismo tradicional”, que visa reduzir o sofrimento animal, sem qualquer outra proposta; 

b] o “novo bem-estarismo”, com duas formas de expressão: 

1] a “proteção dos animais”, posição das feministas Carol Adams e Ingrid E. Newkirk, segundo as quais o uso do termo “direito” é machista; 

2] a defesa da “libertação animal”, fundada em cinco teses, quais sejam: 

a] animais não são meros meios 

b] a visão dos direitos animais não oferece uma estratégia para implementar as mudanças necessárias no legislativo e demais instituições 

c] todo e qualquer passo para reduzir o sofrimento animal é válido 

d] é necessário e desejável “humanizar” as leis de proteção animal sem destituir os humanos de sua convicção de superioridade sobre os outros animais 

e] a questão dos direitos animais pode ser adiada para um debate futuro, o que importa garantir hoje é seu bem-estar.22 

Os defensores da libertação animal, por terem uma posição bem-estarista mais próxima da abolicionista consideram a defesa do bem-estar animal uma tática com vistas à abolição. Os “novos bem-estaristas”, no entender de Francione, estão convictos de que é recomendável deixar a questão dos direitos animais para um momento posterior, desde que sejam reduzidos no presente os sofrimentos aos quais os animais estão submetidos, na condição de objetos de propriedade.23 

Francione considera-se um abolicionista, não um novo bem-estarista. Afirma que a defesa dos direitos animais é o reconhecimento de que os animais têm certos interesses que não devem ser violados, ainda que a violação seja um meio para beneficiar humanos e que estes o façam seguindo “normas humanitárias”.24 

O abolicionismo não reconhece como únicas obrigações humanas a “minimização do sofrimento” no sistema institucionalizado de exploração dos animais, tidos como objetos de propriedade sem interesses próprios relevantes. Ao contrário dos novos bem-estaristas, os abolicionistas reconhecem a obrigação de “assegurar justiça” para os animais, abolindo a instituição da propriedade privada dos animais assegurada hoje aos humanos, pois é esta a instituição a partir da qual todas as formas de uso, exploração, abuso e destruição da vida animal são protegidas.25 

Nessa perspectiva, “o objetivo dos defensores de direitos animais é a abolição da exploração de animais, não a busca de meios para reduzir sua dor durante os procedimentos”, pois não se pensa em fazer tal coisa quando criminaliza-se as práticas de instrumentalização do corpo humano (estupro, latrocínio, etc.). Não são feitas leis regulamentando o estupro suave, lembra Francione, ainda que saibamos que elas poderiam minimizar a dor das vítimas.26 

Assim, os bem-estaristas cometem um erro ao julgar que a única coisa que interessa ao animal é não sofrer durante o manejo e os experimentos. Eles se esquecem de que é do interesse do animal não ser obrigado a servir aos interesses humanos institucionalizados que o levam ao tormento.27 Francione desaprova o uso dos termos “direitos animais” nas campanhas bem-estaristas, pois isso confunde a questão, a imprensa e o público.28 

Para Steven M. Wise, por sua vez, a única forma de abolir o estatuto de escravos ao qual estão confinados os animais, é reconhecendo-lhes direitos constitucionais nos mesmos termos e limites nos quais tais direitos são reconhecidos a humanos. Aos animais devem ser reconhecidos especialmente os direitos da autonomia prática, traduzida por liberdades físicas bem definidas: o direito de não serem mortos, aprisionados, expropriados e forçados a viver de modo que não condiz com o bem próprio de sua espécie animal e contraria suas preferências naturais individuais. 

Tais liberdades, no entender de Wise, devem ser asseguradas por lei constitucional. Os limites da liberdade física a serem estabelecidos por lei para garantir autonomia prática aos animais são os mesmos estabelecidos para assegurar a liberdade física a humanos, proporcionais à capacidade do animal interagir em seu ambiente natural e social sem pôr em risco sua própria integridade física e a integridade do ambiente natural e social no qual interage.25 

Restrições aos limites concedidos aos animais devem ser feitas apenas nos casos em que o animal não tem condições, temporária ou definitivamente, de mover-se e autoprover-se a seu próprio modo, sem representar ameaça a si e aos demais. Em outras palavras, Wise entende o direito à liberdade física nos moldes em que tal direito foi instituído para os humanos e reconhecido como universal. Humanos não-paradigmáticos também têm a liberdade física restringida para garantir sua própria integridade. 

O critério sugerido por Wise para definir quais animais devem ter sua liberdade assegurada constitucionalmente, o da autonomia prática, permite manter o equilíbrio das liberdades humanas e de animais não-humanos assegurando que todos tenham um tratamento igual. As necessidades físicas que as liberdades visam proteger podem ser diferenciadas de espécie para espécie, mas há algo em comum que as iguala, o fato de que todas as espécies animais necessitam mover-se livremente no ambiente físico natural para poder prover-se de modo a atender suas preferências específicas. 

Os direitos animais devem abolir a condição de objetos de propriedade que hoje os impede de viverem em paz, sem intromissões em seu corpo, sem interferências em suas necessidades, e que os condenam à morte intempestiva, prematura e cruel. 

NOTAS 

1 Conferência proferida no Seminário Direitos Novos para Novos Tempos, promovido pelo grupo de estudos Ramatis, de Porto Alegre. Local: Faculdade de Direito da UFRGS, Salão Nobre, 12 abril 2008. 

2 PLUTARCO, “On the Eating of Flesh”; PORFIRIO, ‘On Abstinence from Animal Food”; SÊNECA, “Abstinence and the Philosophical Life”. In: WALTERS, Kerry S. Walters; PORTMESS, Lisa. Ethical Vegetarianism: From Pythagoras to Peter Singer. State University of New York Press, 1999. 

3 Cf. FELIPE, Sônia T. Fundamentação ética dos direitos animais. O legado de Humphry Primatt. In: REVISTA BRASILEIRA DE DIREITO ANIMAL. Instituto de Abolicionismo Animal, Salvador, Programa de Pós-graduação em Direito Ambiental, v. 1, n. 1, jan./dez.2006, pp. 207-229. 

4 Cf. FELIPE, Sônia T. Bem inerente vs. bem-estar animal: uma análise crítica. In: PENSATA ANIMAL

5 Goretti, ASD, p. 348. Após 1 ano e meio de buscas, finalmente, consegui o artigo completo de Cesare Goretti. Quatro pessoas foram fundamentais nessa busca, e a elas expresso minha gratidão: ao Dr. Laerte Levai, Promotor de Justiça de São José dos Campos, por colocar-me em contato com a tese de Cesare Goretti e fornecer-me dois parágrafos do artigo original de que dispunha; à Dra. Vânia Rall Daró, por ter repassado aqueles dois parágrafos do texto original de Cesare Goretti ao Dr. Laerte Levai; ao doutorando Maurício Serafim, estudante brasileiro residente na Itália, que, a meu pedido, teve a bondade de providenciar uma cópia on-line do artigo completo; ao Dr. Alessandro Pinzani, que em sua viagem de trabalho à Itália em junho de 2007, teve o carinho de buscar o artigo e trazer-me em mãos uma cópia maravilhosamente reproduzida do texto publicado originalmente em 1928, e a referência completa da publicação. Sem o empenho destas quatro pessoas, e de outras que intermediaram o trabalho de busca, das quais sequer sei os nomes, eu não teria podido escrever este artigo. Agradeço ao Prof. Dr. Alessandro Pinzani por ter intermediado a busca do texto original de Leonard Nelson na Alemanha, e ao Prof. Dr. Jean-Christoph Merle, da Universidade de Tübingen, o envio da cópia do original alemão do capítulo, Pflichten gegen Tiere, § 65, Pflichtsubjekt und Rechtssubjekt, p. 162-172, da obra de Leonard Nelson, da qual dispunha apenas da versão para o inglês, editada em 1956 na Inglaterra. 

6 NELSON, Leonard. System of Ethics. New Haven: Yale University Press; London: Geoffrey Cumberlege: Oxford University Press, 1956, p. 136. [citado Nelson, SWEP]. 

7 Nelson, SWEP, p. 136-137. 

8 Goretti, ASD, p. 363. 

9 Goretti, ASD, p. 363. 

10 Para uma análise das formas de especismo cultivadas mesmo entre os defensores dos animais, ver: FELIPE, Sônia T. Dos direitos morais aos direitos constitucionais: para além do especismo elitista e eletivo. In: REVISTA BRASILEIRA DE DIREITO ANIMAL, Instituto de Abolicionismo Animal, v.2, n.2, jan./jun. 2007, pp.143-159. 

11 Goretti, ASD, p. 359. 

12 Goretti, ASD, p. 360. 

13 Goretti, ASD, p. 361. 

14 Goretti, ASD, p. 364. 

15 Goretti, ASD, p. 365. 

16 Goretti, ASD, p. 362. 

17 Francione, RWT, p. 3. 

18 Francione, RWT, p. 9. 

19 Francione, RWT, p.11. 

20 Francione, RWT, p. 14-19. 

21 Francione, RWT, p. 31. 

22 Francione, RWT, p. 36. 

23 Francione, RWT, p. 37. 

24 Francione, RWT, ibid. 

25 Francione, RWT, p. 43. 

26 Francione, RWT, p. 44 

27 Francione, RWT, p. 45. 

28 Francione, RWT, p. 46. 

29 WISE, Steven M. Drawing the Line; Science and the Case for Animal Rights. Cambridge MA: Perseus Book, 2002.


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Vivissecção: um negócio indispensável aos “interesses” da ciência”?

Cientistas e pesquisadores que investigam as doenças que afligem humanos são treinados em centros de pesquisa na prática criminosa da vivissecção, proibida pela Lei 9.605, de 12 de fevereiro de 1998, quando há métodos substitutivos. Em muitos casos, a vivissecção é o único método no qual a inteligência científica recebe treinamento. Nos últimos quarenta anos, a pesquisa biomédica centrou esforços em experimentos com “modelos” obtidos às custas do sofrimento e morte de animais não-humanos, usados para espelhar as doenças produzidas num ambiente físico e mental humano.

Entre essas estão o câncer, os acidentes vasculares, a hipertensão, a hipercolesterolemia, o diabetes, a esclerose múltipla, as degenerações neurológicas conhecidas por mal de Parkinson e mal de Alzheimer, a “depressão” e outras formas de sofrimento psíquico. Ratos, camundongos, cães, símios, cavalos, porcos e aves são comercializados no mercado vivisseccionista. 

Só para dar um exemplo: calcula-se que sejam 2, 6 milhões de humanos sofrendo de esclerose múltipla ao redor do planeta. Os medicamentos obtidos a partir da vivissecção de roedores fracassaram. Cientistas reconheceram que a causa da doença é “ambiental”, contribuindo para ela diferentes genes, não apenas um. Os medicamentos disponíveis hoje, de origem microbiana, não resultaram da vivissecção, e sim da codificação da estrutura físico-química deles (Greek & Greek, Specious Science). 

Não sendo aquelas doenças de origem genética nem hereditária, qual seria o propósito científico em se insistir na arquitetura do modelo animal para buscar a cura delas? 

Talvez se possa saber a resposta, olhando para os interesses financeiros (reais “benefícios humanos”?), em jogo na base, em volta e por detrás da atividade vivisseccionista acadêmica e dos negócios que ela encobre. Consultando-se a tabela de preços das empresas que fornecem camundongos geneticamente modificados para pesquisas vivisseccionistas, por exemplo, começamos a ter uma idéia do que se esconde por detrás do argumento do “benefício humano”, que os vivisseccionistas defensores da legalização desta prática anti-ética usam como escudo para protegerem-se das críticas abolicionistas. 

A pesquisa com animais vivos “beneficia interesses humanos”: o preço de um camundongo geneticamente modificado, para citar apenas uma espécie usada na vivissecção, pode variar de U$ 100,00 a U$ 15.000,00 dólares a unidade. Os utensílios para o devido manejo de um animal desses não são oferecidos por preços camaradas. Um aparelho para matar, de forma “humanitária”, animais usados na pesquisa, desativando-lhes as enzimas cerebrais, custa algo em torno de U$ 70.000,00 a unidade. Aparelhos para conter ratos, cães, gatos e macacos, podem custar entre U$ 4.500,00 a U$ 8.500,00 a unidade. Os “produtores” de animais também são parte desta cadeia que forma a “dependência da ciência em relação à vivisseccção”, sem a qual ela não pode sobreviver hoje, e à qual a vida e a saúde humana estão algemadas. 

Em 1999, relatam Greek & Greek, a venda de camundongos nos Estados Unidos alcançou 200 milhões de dólares. A de outros animais chegou a 140 milhões de dólares. Mas, os “benefícios humanos” aos quais os vivisseccionistas se referem em sua defesa pública da regulamentação da vivissecção no Brasil, não se restringem apenas ao que os empresários produtores de animais e fabricantes de aparelhos para contê-los nos biotérios e laboratórios faturam. Também os editores das revistas, jornais e livros são parte desta comunidade humana “beneficiada” pela vivissecção. E, finalmente, o benefício humano mais espetacular está no faturamento da indústria química e farmacêutica, uma cadeia de negócios ao qual estão atreladas todas as farmácias ao redor do planeta e todas as pessoas que compram medicamentos alopáticos na esperança de cura ou alívio de seus males, e alimentos processados, cujos componentes levaram os animais a sofrerem o Draize Test e o LD 50. 

Mas, quando os vivisseccionistas publicam artigos defendendo a legalização de sua prática anti-ética, a de matar animais para inventar modelos que possam espelhar doenças humanas, mesmo sabendo que cada organismo tem sua própria realidade ambiental e não existe um meio que possa curar uma mesma doença em todos os indivíduos, pois cada um a desenvolve de modo peculiar, os “benefícios contábeis” e os “benefícios acadêmicos” acumulados em todos os elos dessa cadeia vivisseccionista são escondidos do leitor. Ninguém publica, no Brasil, um relato minucioso do montante destinado pelas agências financiadoras à pesquisa vivisseccionista. Por isso, não temos conhecimento dos custos do fracasso vivisseccionista (AIDS, câncer, Parkinson, Alzheimer, esclerose múltipla, diabetes, colesterolemia, doenças ambientais, muito mais do que genéticas). 

A pesquisa com animais levou a indústria farmacêutica ao apogeu nos últimos vinte anos. Não casualmente, nestes últimos vinte anos, multiplicaram-se as mortes por insuficiência circulatória, hipertensão, diabetes, câncer, síndromes neurológicas degenerativas, cirrose hepática e infecções. O componente ambiental dos males humanos não pode ser espelhado em organismo de ratos e camundongos. Ao mesmo tempo, vivisseccionistas insistem em defender a lei que legalizará sua prática, dando a entender ao público leigo que a vivissecção é a “saída” para a cura dos males humanos. Seus artigos “científicos” não produzem efeito, nem sobre seus pares vivisseccionistas. Como poderiam produzir efeitos sobre a saúde humana? 80% dos artigos publicados em revista especializada são citados no máximo uma vez em outros veículos, e 50% dos artigos vivisseccionistas jamais são citados, seja na mesma, seja em outras revistas (Greek &Greek). Os milhões de animais mortos para que tais artigos sejam publicados e para que seus autores os contabilizem em sua produtividade acadêmica, tiveram suas vidas destruídas para nenhum outro “benefício humano”, a não ser dar a seus autores o título de mestre e doutor, ou a concessão de bolsas de produtividade. 

São esses os reais “benefícios humanos” da prática vivisseccionista, dos quais ninguém pode abrir mão?


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Ética e prêmio nobel por “nocaute” de genes de camundongos: a ilusão do benefício humano com externalidade para o animal

Ao redor do planeta, em todos os centros de pesquisa que usam animais vivos como modelo de investigação para a invenção de drogas que visam proteger os seres humanos dos males dos quais padecem, a notícia da concessão do Prêmio Nobel da medicina para os cientistas que “nocautearam” genes de camundongos, tornando-os modelos específicos para investigações pontuais foi recebida com euforia.

Finalmente, a comunidade dos experimentadores em animais vivos respira aliviada, pois a pressão contra o uso de animais para busca de conhecimentos sobre as patologias humanas continua forte também ao redor do planeta.

Mas, o fato de os cientistas estarem a realizar experimentos em animais geneticamente modificados não é relevante, do ponto de vista ético, para o julgamento da eticidade de tais experimentos. 

O que deve ser levado em conta, em primeiro lugar, é o fato de que não temos direito algum de propriedade privada sobre quaisquer espécies vivas; e, em segundo lugar, de que não temos direito algum de infligir dor, sofrimento, privação ou tormento a qualquer ser vivo senciente, pois todos esses males já são condenados moralmente por nossa razão, ainda que tenhamos dado apenas o primeiro passo neste sentido, qual seja, o de admitir o erro destas práticas em relação aos seres humanos apenas. 

Tendo a capacidade de sentir dor, sofrer ou atormentar-se em perspectiva, a referência moral para o julgamento de uma ação como justificável ou não, não é mais o interesse humano em jogo, por exemplo, a busca de “benefícios terapêuticos que possam atenuar o sofrimento humano”, mas o sofrimento do animal que não tem nada a ver com as doenças que causam tal sofrimento humano. 

Na verdade, os alegados benefícios para os humanos custam muito a aparecer. Mas, é visível o malefício causado aos animais usados nos experimentos. 

A ciência insiste em buscar a cura para os males humanos em organismos de animais não-humanos, como se estes fossem modelos perfeitos para a investigação científica. Ela esgota os recursos financeiros concentrando-se em um único método, o da experimentação animal. 

As doenças, por outro lado, não se manifestam exatamente da mesma maneira em todos os pacientes humanos. Leva-se décadas para obter um modelo animal geneticamente modificado para servir a determinado experimento, faz-se este experimento causando imenso sofrimento aos animais, e, ao final, não se tem cura para mal humano algum. Não estou exagerando. Basta pesquisar a história da busca da cura do câncer e a dos efeitos do tabagismo e do alcoolismo, computar os números dos animais que foram mortos nos laboratórios ao longo dos últimos 50 anos, nos quais tais pesquisas foram levadas a efeito, para se ver que nada do que foi prometido foi cumprido. Não temos cura alguma para o câncer, não temos cura alguma para o tabagismo, não temos cura alguma para o alcoolismo. 

Estes são apenas três casos de pesquisas levadas a efeito em animais vivos, que de nada adiantaram. Por outro lado, a única cura real para o tabagismo e para o alcoolismo é a absoluta abstenção do uso de tabaco e do álcool. Então, por que continuar a torturar animais, se já sabemos disso? 

Há algo errado no paradigma científico da experimentação animal. O sofrimento animal não é computado, os fracassos não são revelados ao conhecimento público, os cidadãos continuam a crer que um dia a ciência, através da investigação em organismos de seres de outras espécies, encontrará remédio para curar os humanos de muitos males que resultam das escolhas pessoais e dos hábitos herdados da família, muito mais do que da determinação genética. 

O Nobel, bem o sabemos, visa premiar métodos bem sucedidos, do ponto de vista do paradigma epistemológico vigente. Ganhar este prêmio não quer dizer que a descoberta tenha sido alcançada dentro dos parâmetros éticos de defesa dos animais. Dado que ratos e camundongos sequer são considerados “animais” pela legislação norte-americana de bem-estar animal, que regulamenta os experimentos em animais vivos, os cientistas insistem em usá-los como itens ou equipamentos para realizarem experimentos. 

A maior dificuldade da ciência não é descobrir novos métodos de pesquisa, é fazer tais descobertas de modo ético. Isso é verdade em praticamente todos os resultados obtidos às custas do uso de animais vivos como equipamentos ou modelo de investigação. 

Não há ética na experimentação em seres sencientes, a não ser quando estes podem consentir com o experimento. Isto só acontece quando o “paciente” tem noção do que será feito em seu organismo. Quando não é possível esta clareza, qualquer experimento levado a efeito em um organismo vivo senciente não será ético, pelo fato de que tais intervenções causam dor e sofrimento a um ser que não será beneficiado por esta dor nem por este sofrimento. 

Não importa, neste caso, a aparência externa do ser que sofre a experiência, nem sua espécie biológica. O que importa é sua capacidade para sentir dor, medo, privação, e sofrimento. Por fim, é bom ter em mente que a ciência depende economicamente do modelo animal, que este modelo movimenta somas incalculáveis ao redor do planeta, que todos nos acostumamos a crer que deste modelo virá a solução para todos os males que nos fazem sofrer. 

Este sistema de crenças, no poder do dinheiro para fazer avançar o conhecimento, na cura artificial das doenças produzidas pelos hábitos humanos, e no direito humano de não sofrer, no entanto, não asseguram eticidade alguma ao que é feito em seu nome. 

Mesmo querendo que tudo isto seja verdade, a maior parte das pessoas não associa a este querer a determinação de não obter nada disso a não ser por meios éticos. 

Ao verem o destino deste Nobel, essas pessoas apenas reforçarão sua esperança no modelo animal para livrá-las dos males que sofrem. O fato é que isto jamais acontecerá, se a ciência insistir em investir todo dinheiro somente no modelo animal. 

A ética, em vez de ser a defesa dos benefícios para os seres mais poderosos, é a defesa do dever de levar em consideração a dor, o dano, o sofrimento e o malefício causado pelos seres humanos aos seres que podem ser vítimas das crenças humanas no modelo animal experimental, os próprios animais, sem que sejam beneficiários deste mesmo modelo. 

Toda dor causada a um indivíduo para favorecer a outro deixa de poder ser considerada eticamente justificável. Qualquer que seja o resultado obtido pela ciência, por métodos que infligem dor e sofrimento a animais racionais e ou sencientes, não é ético. 

Via de regra, a doença pesquisada ao longo de décadas com o modelo animal já sofreu tantas variações nessa longa espera, que o modelo que prometia ser bem sucedido há dez anos mostra-se incapaz de cumprir a promessa de cura, hoje. 

As pesquisas do câncer têm se arrastado ao longo do último século, e os cientistas ainda assim querem nos fazer crer que estão às portas da grande e final descoberta, só porque conseguiram “nocautear” os genes de camundongos para produzir neles a interrupção de processos metabólicos que supostamente induzem a formação de células cancerosas. Não é verdade que estejamos às portas da libertação humana desse mal. Nunca se conheceu tantas variações do câncer quanto se conhece hoje. Nunca morreram tantos em função deste mal, quantos morrem hoje. 

Enfim, acabamos de presenciar a concessão de um grande incentivo que perpetua o culto a um método de pesquisa que não cumpre a promessa de cura dos males humanos: o que se sustenta sobre o uso de seres vivos como se fossem itens dos laboratórios experimentais. Mas, estes seres são dotados de nervos, mente, consciência, percepção de si, capacidade de sentir dor, de sofrer estresse, de ter emoções, de interagir, de buscar o bem próprio, de cuidar de si e dos seus. São seres vivos, não objetos de propriedade. 

Texto parcialmente publicado no jornal Folha de São Paulo.


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A morte em uma câmara de gás

Inventada em 1921 por juristas americanos horrorizados com a cena de uma execução por cadeira elétrica no Estado Norte Americano de Nevada, ativada pela primeira vez em 08 de fevereiro de 1924 para a execução de um membro da máfia chinesa; utilizada pelos nazistas para o extermínio em massa de judeus e outros grupos considerados indesejáveis durante a II Guerra Mundial; possivelmente utilizada ainda em Campos de Concentração, em Haengyong, na Coréia do Norte, para extermínio maciço de homens, mulheres e crianças acusadas de crimes políticos.([1]).

Ciência ética

Certa vez uma amiga questionou em um programa de televisão “Eu só quero saber, por que que a ciência não pode ser ética?”. Embora essa não fosse uma pergunta retórica, e tenha sido repetida três ou quatro vezes durante o programa, ela ficou sem resposta por parte de seus interlocutores, praticantes de vivissecção.

Vivissecção, literalmente “cortar vivo”, é um termo genericamente usado para se referir à experimentação com animais. Diferente de seres humanos, animais vivos jamais se oferecem para participar de experimentos e, independente do fato de serem mais ou menos inteligentes, animais são organismos sencientes (ou seja, organismos dotados de sentimentos e sensações).

Todo organismo senciente tem interesses, e independente de quais sejam os interesses individuais particulares de cada espécie, todas partilham um interesse comum que é o de fugir ao sofrimento e á morte e buscar uma sobrevivência compatível com sua natureza. O confinamento de animais ou sua utilização para finalidades distintas daquelas para as quais o animal naturalmente se desenvolveu, sua submissão, seu subjugo, a aplicação de qualquer ação prejudicial ao indivíduo que seja, vão de encontro aos interesses desse indivíduo.

A utilização de animais em experimentos vai de encontro aos interesses particulares desses animais. E então retornamos à pergunta: “Por que que a ciência não pode ser ética?”. A resposta para a pergunta é que a ciência não apenas pode ser ética, a ciência deve ser ética. A ética é pressuposto da boa ciência e a ciência deve estar acima de tudo condicionada à ética.

Quando Louis Pasteur solicitou a D. Pedro que cedesse prisioneiros brasileiros para serem usados como cobaias em seus experimentos, D. Pedro cortesmente recusou. À época não havia legislação que formalmente proibisse a utilização de seres humanos como cobaias. Apesar disso, e da alegação de possíveis benefícios que poderiam advir desses experimentos, a idéia de pegar um ser humano saudável e utiliza-lo contra sua vontade em um experimento era extremamente repulsiva para o regente. E isso era verdadeiro mesmo considerando que as cobaias em questão seriam a “escória da sociedade”.

Em outro exemplo, mais recente, temos o histórico dos experimentos nazistas. Não é o caso, mas ainda que os experimentadores tivessem uma invejável formação científica, que seguissem protocolos experimentais amplamente aceitos e que tivessem por objetivo fazer avançar o conhecimento humano acerca de determinado tópico, não poderíamos considerar que o que se praticou em campos de concentração fosse boa ciência.

O questionamento está acima do questionamento metodológico ou da finalidade dos experimentos. É muito anterior e mais urgente. Faz-se necessário questionar o objeto de estudo, os meios que se utilizou para chegar àqueles fins. A ciência nazista não seria boa ciência nem que 60 anos depois pudéssemos considerá-la útil. Foi inútil, mas mesmo que tivesse sido o contrário continuaria questionável.

E pouco importaria se os advogados de defesa no julgamento de Nuremberg lançassem mão de argumentos referentes à possível utilidade daqueles experimentos, e quantas pessoas poderiam se beneficiar dos mesmos no futuro, porque nada apaga o fato de que aquelas pessoas não deveriam ter sido utilizadas como cobaias.

Note-se, portanto, que quando trabalhamos com casos de experimentação anti-ética em seres humanos não estamos prontos a aceitar argumentos utilitaristas, sobre o pequeno número de vidas que precisaram ser sacrificadas para beneficiar tantas outras. Isso porque o pensamento utilitarista contraria os direitos individuais.

É impensável, por exemplo, que se proponha como solução para deter o avanço da AIDS a eliminação de todos os portadores do vírus HIV. Embora essa medida fosse provavelmente efetiva para atingir essa finalidade, o preço em vidas torna-a inaceitável. Citando Cícero “A mera idéia de que uma coisa cruel possa ser útil e já por si imoral”.

Vemos, portanto, que a ética está acima de qualquer coisa que possamos considerar como sendo “ciência”, e que, pelo menos para o caso da experimentação com seres humanos, não se pode aceitar a argumentação de que o número de pessoas que precisariam ser sacrificadas é pequeno quando comparado com o número de pessoas que seriam beneficiadas com os experimentos.

Quando pensamos em termos humanos, em pleno século XXI, não podemos aceitar que experimentos forçados sejam realizados nem mesmo com cidadãos que tiveram seus direitos cassados, com cidadãos mal-quistos pela sociedade. Não podemos aceitar argumentos referentes à formação inquestionável do experimentador. Não podemos aceitar argumentos referentes ao suporte legal de tais experimentos (tomemos como exemplo as leis da Alemanha nazista para saber que leis nem sempre são éticas).

Por que com animais seria diferente? A resposta está no fato de que embora animais sejam amplamente reconhecidos como criaturas sencientes, a sociedade não aceita que animais tenham direitos. E se não aceita é porque se beneficia dessa não aceitação. Em épocas não muito remotas não se reconhecia os direitos das mulheres ou de outros povos, de outras raças, mas a falta de reconhecimento desses direitos individuais sempre careceu de boa argumentação.

Seja uma explicação religiosa, seja uma explicação fundamentada em um mito ou em uma característica que de fato não deveria ser considerada na atribuição de direito, hoje esses argumentos não servem mais para diferenciar homens e também não deveriam servir para fazer distinção entre homens e animais.

Feitas essas considerações, resta-nos agora analisar o discurso que defende o uso de animais como cobaias de laboratório. Basicamente, todo esse discurso se baseia na idéia de que experimentos com animais beneficiam seres humanos. Oportunamente esse argumento será combatido com base nas diferenças fisiológicas existentes entre os diferentes organismos, de diferentes espécies, bem como no método per se, que parte do pressuposto de que doenças recriadas de maneira artificial são de fato a doença.

No entanto, por hora aceitemos que a idéia de que experimentos com animais são necessários é verdadeira, e analisemos esses experimentos pelo ponto de vista da ética. É fato que a maior parte dos seres humanos irá preferir matar um rato ou um cão a matar um homem. A discussão não deveria se desviar para esse fato, porque não se trata aqui de “matar” esse ou aquele ser, mas de tentar salvar a vida de um utilizando o outro como mero recurso.

Certamente prefiro a vida de meu filho à vida do filho de meu vizinho, isso não me dá o direito de utilizar o filho de meu vizinho como recurso para salvar a vida de meu filho. É natural que em uma situação extrema escolhamos pela vida daqueles por quem temos mais afinidade, é diferente de matar ativamente aqueles por quem temos menos afinidade.

Frequentemente escutam-se questionamentos de pessoas favoráveis à vivissecção que lançam mão de metáforas para tentar desconstruir argumentos em favor dos direitos animais. Uma metáfora bastante recorrente é a de quem prefiriria-se salvar de um naufrágio, uma criança ou um cão (ou um rato). Essa metáfora não tem nenhum propósito, ela nada tem a ver com vivissecção, porque aqui não se trata em precisar escolher entre duas vidas que estão em perigo. Trata-se de uma vida em perigo e outra que nada tem a ver com o assunto.

Para que a metáfora do afogamento servisse para expressar o que se passa na vivissecção o cenário deveria contemplar uma pessoa se afogando no mar e outra, de um barco, atirando um rato na água. A cena é surreal mas expressa exatamente o que se passa na ciência. Pois não há uma explicação clara para se atirar o rato ao mar, nem pode-se explicar de que forma isso salvará o homem que se afoga, mas todos concordam que é melhor ter um rato do que um homem se afogando. A ironia é que o rato não pode salvar o homem e por fim ambos se afogam.

Preferir não significa conferir mais direitos. Podemos em um naufrágio preferir salvar a um amigo em detrimento de uma outra pessoa, desconhecida. Porque fizemos essa escolha não quer dizer que prejudicamos a outra pessoa, apenas não tivemos condição de ajudá-la. O caso é diferente de ativamente prejudicarmos um desconhecido para ajudarmos a um conhecido, como seria o caso, por exemplo, de retirarmos seus órgãos vitais para favorecermos uma vida que para nós é mais preciosa.

No primeiro caso (do naufrágio) não estamos negligenciando o direito da pessoa à vida; no segundo (do roubo de órgãos vitais) estamos nítida e ativamente contrariando um direito individual. No primeiro caso não é uma questão de anti-ética, no segundo sim.

Embora utilizemos critérios pessoais para definir de quais seres humanos gostamos e de quais não gostamos, isso nada tem a ver com o valor inerente dos indivíduos. Pelo ponto de vista da ética todos possuem o mesmo valor inerente e gozam, portanto, dos mesmos direitos. Assim também deve ser em relação aos animais.

Determinado ser humano pode considerar que a vida de um rato não vale nada; que o rato vale os R$ 5,00 que foram pagos por ele; que o rato não é uma criatura em extinção e que portanto sua morte não fará falta ou qualquer outro pensamento que possa se passar. Mas o fato é que essa estrutura de pensamento ignora que cada ser senciente é um individuo e que portanto goza de direitos inalienáveis.

Comparativamente, não faz muito mais de 100 anos que seres humanos podiam ser comprados por alguns contos de réis; e se a existência de muitos exemplares fosse condição para ignorar direitos individuais quanto valeria a vida de um chinês?

É claro que colocar valor em uma vida senciente é contrariar a ética. O valor da vida de um ser senciente não pode ser mensurado, não importa o que digam nossos costumes. A ética está acima do espírito do tempo. Ela está acima das leis que governam os povos. As leis podem, em determinada época, afirmar o direito de possuir escravos, de saquear vizinhos ou crucificar inimigos. Embora as leis digam que se pode fazer isso, a ética sempre dirá que não se pode.

Independente de considerarmos ratos animais simpáticos ou criaturas desprezíveis, matá-los será sempre errado. Isso porque certo ou errado nada tem a ver com nossas preferências particulares.

O debate ético não é uma opção na ciência, sua presença é mandatória. Ele não deve envolver apenas acadêmicos e especialistas, mas principalmente leigos e pessoas não envolvidas com a academia. É curioso que no desespero de desviar o foco de atenção vivissectores lancem mão de seus títulos para desencorajar questionamentos.

É desnecessário que o vivissector leve para o debate seu currículo, seus títulos e sua experiência no exterior. No campo da ética toda essa formação é irrelevante. O debate ético antecede todo o desenho experimental. Não importava quantas especializações possuía Joseph Menguelle, e se seus projetos foram aprovadas por um Comitê de Ética do Campo de Auschwitz constituído de nazistas que obviamente não reconheciam os direitos de seus prisioneiros.

Qualquer debate relativo ao uso de animais em experimentos deve focar nos temas chave, quais sejam, o questionamento ético, fundamentado verdadeiramente nos direitos animais e o questionamento científico, fundamentado na boa ciência.

A presente coluna – Ciência Ética – foi inaugurada com um texto que enfoca os aspectos (anti-)éticos da experimentação animal. Em textos futuros continuaremos a tratar do assunto, mas incluiremos também material referente aos aspectos técnicos da experimentação animal, sobre métodos substitutivos e sobre a boa ciência.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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A experimentação animal e as leis

Experimentação animal é a prática cruenta de utilização de animais vivos ou recém-mortos com propósitos experimentais ou didáticos. Essa prática tornou-se padrão na medicina experimental desde que o fisiologista Claude Bernard assim o estabeleceu, em 1865. Desde então, houve poucos questionamentos quanto à validade desses métodos, os quais seguiram como referência na pesquisa acadêmica.

Métodos alternativos

Existem diversas interpretações relativas ao que sejam “métodos alternativos”. Na interpretação mais difundida, porém pouco fundamentada, métodos alternativos são aqueles que podem ser “alternados” com técnicas que utilizem animais. Dessa maneira, quando um processo diminui o número de animais utilizados, utiliza metodologia em que animais sofrem menos durante os procedimentos e consegue, em alguns casos, substituir o uso de animais, estão-se utilizando métodos alternativos. Sob essa ótica, há uma conexão imediata entre métodos alternativos e o conceitos dos 3 R´s (Reduzir, Refinar e Replace – substituir).

Em outra interpretação, métodos alternativos são todos aqueles que conseguem simular, mediante uso de algum recurso, a mesma situação que se encontraria se determinado procedimento fosse realizado em animais. Dessa maneira, reconhece-se que os resultados obtidos de animais são válidos e, por meio destes, tenta-se criar simulações onde se possa substituir o uso de animais ou, ao menos, diminuir seu uso. Nesse sentido, métodos alternativos são sinônimos de métodos substitutivos.

Em uma terceira interpretação, métodos alternativos não devem ser considerados substitutos da experimentação animal, pois, caso o fossem, os resultados produzidos seriam tão duvidosos e ineficientes quanto a própria experimentação animal. Nesse sentido, metodologias científicas não devem tentar simular resultados que seriam obtidos de animais experimentais, mas devem buscar obter resultados aplicáveis diretamente a pacientes reais, sejam eles seres humanos ou animais. Métodos alternativos nesse caso podem ser chamados metodologia científica.

As duas primeiras interpretações de métodos alternativos partem do pressuposto de que a experimentação animal é a metodologia científica padrão e aceita, sendo os métodos alternativos tentativas de substituir, ou ao menos reduzir, o número de animais em procedimentos. Todo método, para ser considerado aceitável por essas interpretações, deve passar por um processo de validação em que os resultados obtidos são comparados aos obtidos de animais.

A ironia desse processo de validação que considera a experimentação animal como método padrão é que jamais houve uma validação da própria experimentação animal, sendo que, portanto, os métodos alternativos precisam ser validados com base em um método não validado. Fosse a validação baseada no embasamento científico e na repetição do procedimento, bem como na comparação dos resultados com aqueles que seriam obtidos de pacientes reais, haveria real sentido em se falar em validação.

A terceira interpretação de métodos alternativos, porém, considera a experimentação animal como um método inaceitável e não científico, devendo ser rejeitado. Nesse caso, os procedimentos científicos na área médica devem visar à saúde da população, e não à produção científica pela produção científica.

Certamente, para um sistema que valoriza a produção de artigos científicos e a venda de medicamentos, a experimentação animal é importante, porque ela possibilita que essas atividades tenham lugar e se dêem com grande intensidade. No entanto, quando o propósito da ciência passa a ser o bem-estar da população, a experimentação animal torna-se matéria inútil.

E de que forma pesquisar ou ensinar ciência sem utilizar animais?

Os métodos disponíveis para se desenvolver pesquisa científica ou ensinar ciência sem uso de animais são bastante variados e não poderiam ser todos citados em um único lugar, mas, apenas para exemplificar, há possibilidade de se utilizar muitos recursos baseados em sistemas in vitro (pesquisa em tecidos isolados, células animais, vegetais ou microorganismos); podem-se utilizar, para alguns estudos, determinadas espécies de vegetais; para outros simulações computacionais, estudos clínicos em pacientes reais, estudos não invasivos em voluntários, estudos epidemiológicos, técnicas físico-químicas (espectrometria de massa, cromatografia, tomografia, etc.), estudos em cadáveres, utilização de manequins especialmente criados para determinados procedimentos, softwares educacionais, filmes, modelos matemáticos, nanotecnologia, estudo observacional de animais, entre outras.

Dependendo qual sejam os propósitos da pesquisa, um ou mais desses métodos se aplicam, combinando-se e complementando-se.

Dificilmente um único teste in vitro ou uma simulação computacional permitirão inferir que reações, por exemplo, determinada substância produzirá no ser humano, mas uma bateria de testes in vitro, baseada em um desenho experimental bem planejado e fazendo uso de uma variedade de linhagens celulares representativa, combinadas com outras técnicas, certamente fornecerá resultados aplicáveis e em um tempo bastante menor do que se fossem utilizados animais.

Assim, por exemplo, um determinado teste toxicológico cujo desenho experimental normalmente demanda a utilização de diferentes espécies animais pode, com sucesso, ser substituído por uma bateria de testes em células de diferentes linhagens e seguindo diferentes metodologias. Técnicas fisico-químicas podem ser aplicadas para identificar os diferentes componentes de uma droga e, dessa forma, refinar os testes. Modelos computacionais e matemáticos, bem como placentas obtidas junto a maternidades, podem auxiliar a compreender, por exemplo, de que forma a droga se distribuirá pelo organismo e como será sua absorção.

A escolha por determinado teste não deve ser aleatória. Cada fim pretendido demanda a adoção de uma ou mais técnicas, e mesmo dentro dessas técnicas há inúmeras possibilidades. A diferença básica é que, ao estudarmos seres humanos ou linhagens celulares específicas, utilizando técnicas voltadas para o entendimento da saúde humana, evitamos a má interpretação de resultados que podem advir quando da extrapolação de dados obtidos de animais de outras espécies.

Ainda, essas metodologias são mais éticas, e a médio e longo prazo são mais baratas; sua metodologia é menos grosseira, mais refinada; elas fornecem dados mais confiáveis, facilmente reprodutíveis e em menor espaço de tempo; sua aplicação não implica constrangimento a nenhuma parte, ou seja, pessoas que tenham considerações éticas, restrições religiosas e mesmo crianças podem acompanhar sua aplicação.

De fato, há muitas vantagens da aplicação dessas técnicas.

Apesar da dificuldade em se enumerar todos os métodos “alternativos” existentes, há algumas bases de dados que podem auxiliar nesse trabalho. As próprias bases de dados de publicações (MedLine, Web of Science, Biosis, AGRICOLA etc.) podem ser utilizadas como fonte, desde que os termos corretos sejam aplicados. Há ainda diferentes bases de dados voltadas especificamente para o tema de métodos alternativos, embora a maioria delas faça uso da interpretação de “alternativas” dentro do conceito dos 3 R’s. Desde que utilizadas de maneira criteriosa, porém, essas bases de dados são bastante úteis.

São algumas delas:

The Swedish Fund for Research Without Animal Experiments

http://www.stifud.se/english/

NORINA – A Norwegian Inventory of Alternatives

http://oslovet.veths.no/dokument.aspx?dokument=79

FRAME – Fund for the Replacement of Animals in Medical Experiments

http://www.frame.org.uk/

PCRM – Physician Committee for a Responsible Medicine

http://www.pcrm.org/resch/anexp/

ECVAM – European Centre for the Validation of Alternative Methods

http://ecvam.jrc.it/

Dr. Hadwen Trust – Alternatives to animal experiments

http://www.drhadwentrust.org/

NCA – The Netherlands Centre Alternatives to Animal Use

http://www.vet.uu.nl/nca/alternatives/alternatieven_database

ALTWEB

http://altweb.jhsph.edu/

InterNICHE

http://www.interniche.org

EURCA – European Resource Centre for Alternatives in Higher Education

http://www.eurca.org/resources.asp

AVAR – Association of Veterinarians for Animal Rights

http://www.avar.org/alted/

No entanto, o não retorno de resultados para determinada busca não significa que não exista ou que não possa vir a existir método para pesquisa de determinado tópico sem o uso de animais. Deve-se considerar que o volume e a variedade de linhas de pesquisa possíveis de serem desenvolvidas é muito grande, não havendo como uma só pessoa ou entidade familiarizar-se com toda a produção científica de determinada instituição, quanto mais elaborar métodos substitutivos para o uso de animais em todas elas.

O vivissector não pode utilizar a ainda não existência de recursos alternativos como desculpa para continuar utilizando animais. Da mesma forma que uma pesquisa antiética que só pode ser desenvolvida em seres humanos não é realizada até que se desenvolvam métodos éticos, assim o deve ser com relação à pesquisa com animais.

O desenvolvimento desses métodos deve partir do pressuposto de que animais não podem, por motivos científicos e éticos, ser utilizados como recursos. A experimentação animal não deve ser vista como possibilidade e, assim sendo, cabe ao pesquisador interessado no desenvolvimento de determinada linha de pesquisa desenvolver sua própria metodologia, caso ela ainda não exista.

Pessoas interessadas no fim da experimentação animal podem se envolver com o levantamento de métodos existentes e com o desenvolvimento de métodos alternativos ainda não existentes, mas de forma alguma isso tira a responsabilidade do pesquisador que utiliza animais. A responsabilidade pela busca de métodos alternativos não deve ser delegada a terceiros.

Deve-se considerar que a utilização de métodos alternativos sempre é possível e que a utilização de animais sempre é questionável. Os reais propósitos de cada pesquisa devem ser sempre levantados. A pesquisa visa ao bem da população ou trazer dividendos à indústria ou aos indivíduos envolvidos? A conquista fácil de títulos, publicações, patentes industriais e novos produtos no mercado justificam que se sustente a mentira da experimentação animal?

Se a pesquisa visa, realmente, ao bem-estar e à saúde do ser humano, então o uso de animais não é defensável pelo ponto de vista científico, podendo os objetivos ser atingidos de outras maneiras.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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