Olhar Animal – Página: 2815

Somatofobia

Do grego, somatofobia quer dizer horror ao corpo do outro. A violência geralmente está carregada de somatofobia, pois o alvo do ato de destruição escolhido pelo agressor é o corpo do outro. Na tradição filosófica o corpo foi sempre alvo de considerações degradantes. Enquanto o espírito foi sempre louvado e elevado ao pedestal da mais refinada qualidade humana, o corpo justamente ficou no plano da animalidade, daquilo que evidencia a origem da forma na qual a vida em nós se expressou. Temos um design animal, uma anatomia e fisiologia animal, um psiquismo animal e uma racionalidade que só se configura através da dolorosa empreitada de impor limites contínuos àquilo que em nós é força vital material.

Corpo e espírito, na tradição moral, são colocados em planos antagônicos. O que um busca, o oposto nega. Nessa lógica fomos todos formatados moralmente. Dela decorrem nossos conceitos do que seja algo bom, do ponto de vista moral (geralmente o que pode ser diretamente associado ao produto do espírito) e algo mau (o que estiver associado ao produto do organismo). Com essa forma de pôr os conceitos morais de bem e mal, temos então os preconceitos formados a partir de dicotomias e hierarquias morais.

Humano e animal, espiritual e corporal, forte e fraco, superior e inferior, homem e mulher, são conceitos dicotômicos. Mas o esforço para separar e segregar não para aí. Depois de separar cada um desses polos, a moral tradicional ainda os hierarquiza. Humano, espiritual, forte, superior ficam no topo de uma escala. Animal, corporal, fraco, mulher e inferior, na base dessa escala. A moral tradicional passa então a considerar digno de respeito o que está no topo, e digno de uso o que está na base. Nessa lógica temos historicamente estabelecido o domínio dos homens sobre o que é relativo ao corpo (biopolítica), aos animais, às mulheres e aos ecossistemas naturais.   Na violência que extermina o corpo se expressa o descaso e desprezo pelos seres classificados no pé da hierarquia. Mas a vida aparece com contornos tão variados e singulares, que simplesmente é um erro pensar que algum design ou formato no qual ela aparece possa ser eleito como superior, e outros como inferior. Cada ser vivo, em sua configuração própria, possui uma mente singular, e as experiências mentais de cada ser não podem ser comparadas na mesma medida em que o podem as experiências daqueles que possuem uma mesma bagagem genética e experiência ambiental.   A ética biocêntrica enfatiza o dever de respeito pela singularidade de cada uma das formas na qual a vida se expressa, no mundo animal, vegetal e humano. Não somos nem mais, nem menos. Nossas habilidades mentais não são responsáveis por nosso aparecimento em vida no formato que temos. Elas são importantes para que nos mantenhamos em vida. Mas, dessa perspectiva, todas as habilidades mentais singulares em cada espécie animal de vida também devem ser consideradas sob a mesma ótica. Ao final das contas, todas as singularidades também se encontram na mesma condição de vulnerabilidade: a ameaça de extinção do organismo no qual a mente singular pode configurar-se.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Cárcere de animais: a ditadura humana

A sociedade humana inventou duas formas de lidar com indivíduos incapazes de viverem de forma justa e ética entre os demais: a exclusão territorial (degredo, exílio, expulsão, ostracismo) e o cárcere (privação da liberdade no próprio território).

As duas formas de lidar com o corpo de seres considerados desagradáveis, perniciosos ou ameaçadores para o bem-estar coletivo têm sido aplicadas ao redor do planeta em todas as sociedades, sejam elas regidas por concepções teológicas, pela ideia de justiça igualitária, ou simplesmente pelas regras do mercado. Quando um humano é retirado do seu ambiente social e enclausurado em algum edifício no qual perde a liberdade física de ir e vir, geralmente tal decisão deve-se a algum ato malévolo praticado por ele.

Todos os indivíduos que nascem na condição animal, sejam mamíferos (humanos e não-humanos), aves, répteis ou insetos, estão condenados a buscar a satisfação de suas necessidades e a interagir com os demais e o ambiente natural, usando sua liberdade física. A vida animal se caracteriza pela necessidade de mover-se para prover-se, seguindo padrões que se mostram eficientes do ponto de vista da espécie e especialmente das características peculiares ao próprio indivíduo.

A prisão de animais em gaiolas, jaulas e cercados, e a manutenção deles em ambientes projetados para atender padrões de higiene humanos (pisos, azulejos), implica privação, para eles, da condição natural ambiental na qual suas mentes encontram alívio emocional, e seus corpos os nutrientes necessários para atender as demandas de suas respectivas dietas. Animais são seres livres por natureza. Não se pode ser ético e mantê-los enjaulados. Além disso, toda forma de aprisionamento implica imposição das escolhas de uns, sobre as preferências dos que estão na condição encarcerada. Quem encarcera o animal passa a ditar o padrão de comer desse animal, em quantidade, qualidade, frequência na ingestão de certos alimentos, composição. Equivoca-se quem pensa que manter o prato do animal bem servido é tudo de bom para o animal. Basta imaginar que eles tem células nervosas olfativas em muito maior quantidade do que as ativadas num cérebro humano. Cheirar e selecionar o alimento faz parte do sistema mental de todo animal, de suas escolhas e preferências. Nós, humanos, nem todos os dias estamos dispostos a comer um mesmo tipo de comida, e não estaríamos dispostos a comer para sempre essa comida. Os demais animais não são diferentes de nós. A prisão do animal em galpões, cercados, jaulas e gaiolas, e sua detenção no espaço privado das residências humanas implicam ditar duramente para eles seus padrões alimentares. De ética, tal prática não tem nada.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Deveres instituem direitos?

Da perspectiva ética, reconhecer um dever quer dizer compreender que há limites negativos (não fazer mal) e positivos (fazer o bem) que precisam ser colocados à própria liberdade de ação. Nesse reconhecimento não há necessariamente qualquer força coercitiva influenciando o raciocínio do agente moral. Quando esse agente reconhece um dever somente depois de saber que sofrerá algum tipo de represália caso não se componha dentro dos limites negativos e positivos ao agir, então o que ele reconhece não é propriamente seu dever, mas uma obrigação.

No senso comum, usamos esses dois termos de qualquer jeito. Mas, no sentido ético propagado sob a influência de Kant, o dever é um reconhecimento subjetivo das razões que nos impõe a razão para que não pensemos em agir de qualquer modo, quando nossa ação tem uma natureza moral.

Quando tratamos do dever de cuidar, proteger e defender os animais, lidamos com o conceito ético de dever. O mesmo se dá quando tratamos do dever de cuidar de humanos em condições vulneráveis. Animais, ecossistemas naturais e humanos fragilizados pela idade, doenças ou quaisquer outras circunstâncias estão em condições vulneráveis diante do poder dos humanos dotados de racionalidade instrumental, aquela que tudo usa em favor dos próprios interesses, sem medir as consequências para quem sofre os desdobramentos desses empreendimentos.

A questão que se põe, do ponto de vista ético, é a seguinte: quando reconhecemos que temos o dever de não causar dano, dor, sofrimento e morte a outros seres vivos, isso quer dizer que eles têm direito à integridade, ao prazer e à vida? Parece que a resposta deveria ser sim. Mas, se falamos de direitos implicamos outros conceitos, além do de dever. Quando reconhecemos a alguém um direito, já não exigimos que os agentes morais que o cercam reconheçam seus deveres em relação a ela(e). Se alguém tem direitos, então o máximo que precisamos reconhecer é nossa obrigação de não violar tal direito. Ao reconhecermos uma obrigação, no entanto, aceitamos que há uma força qualquer acima de nossa própria racionalidade que nos obriga a cumprir um dever. Por isso, quando cumprimos uma lei já não podemos dizer que o fazemos por uma questão de ética. Cumprimos as leis quando fica evidente que seu descumprimento nos trará algum prejuízo. Por isso, tal comportamento não é ético, ainda que não seja antiético.

Agir de forma ética em relação aos animais e ecossistemas exige senso de justiça moral. Ele nos leva a admitir que devemos impor limites aos nossos propósitos quando ameaçam avançar sobre o corpo e os propósitos de outros seres vivos, ainda que o não respeito a tal limite nos traga alguma forma de aborrecimento. O respeito pelos seres vivos vulneráveis está nessa categoria. Se os respeitamos, nem sempre obtemos disso algum benefício pessoal imediato. Pelo contrário, dado que nossa moral tradicional está ordenada por um princípio que concede aos humanos o direito de usar e explorar a vida de outras espécies (animais e vegetais), quando seguimos o princípio ético de respeito pelos animais geralmente temos algum incômodo em nossas ações, pois somos privados das facilidades de atender nossas necessidades sem fazer uso de animais: comer, vestir, higienizar, divertir-se, viajar etc.

A ética nos dá um limite para obtenção do prazer na realização de nosso projeto de vida. A liberdade que temos por sermos dotados de imaginação e de forte vontade egocêntrica só pode ser controlada por um limite moral. O reconhecimento de que devemos impor a nós mesmos tal limite é de ordem ética. Os contornos desse limite devem ser desenhados com base na coerência, justiça e reciprocidade. Se tivemos que criar direitos humanos para obrigar humanos a limitarem sua ânsia de domínio e escravização de humanos, temos hoje que criar direitos para os animais, para abolir a convicção humana de que essas vidas existem para servir aos propósitos humanos. Se nada nos obrigar a abolir a exploração dos animais, seguiremos adiante convictos de que tudo podemos em relação a eles. Mas, animais não são nossos objetos de propriedade (Gary Francione). São seres vivos que existem para viver suas vidas a seu próprio modo e buscarem o bem que é próprio delas (Tom Regan, Paul Taylor), nos limites e alcance que suas espécies possibilitam.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Deveres vs. Direitos

No senso comum, usamos o termo dever no mesmo sentido de obrigação. Entendemos que reconhecer que se tem algum dever implica reconhecer que se está obrigada(o) a fazer ou deixar de fazer alguma coisa. No sentido filosófico, no entanto, o reconhecimento de que se tem um dever não indica qualquer força obrigatória externa ao sujeito racional, nada que force o agente moral a fazer ou deixar de fazer algo, a não ser seu juízo bem fundamentado. Assim, ter um dever moral quer dizer reconhecer que algo é devido a alguém, ainda que nada force ou obrigue a quitar essa dívida a não ser o raciocínio e a coerência ética.

Para a maior parte das pessoas, reconhecer que se tem deveres não é difícil, pois a coerência logo nos remete à reciprocidade. Se desejo que alguém se contenha em seus atos para não prejudicar a integridade do meu corpo, da minha pessoa e dos meus propósitos, também posso entender que os outros pensem do mesmo modo em relação a seu corpo, integridade de sua pessoa e de seus propósitos.

Mas, em termos éticos, é mais difícil entender de que modo o simples reconhecimento do dever gera direitos.

Essa é uma das maiores dificuldades para aqueles que desejam defender os animais, mas não querem arredar pé da posição moral tradicional antropocêntrica. Para essas pessoas, reconhecer que têm o dever de não maltratar animais, ou que têm o dever de protegê-los, é uma coisa. Reconhecer que os animais têm direitos, outra.

Na posição tradicional, o agente moral reconhece que não deve maltratar animais. Mas, as razões pelas quais o faz não têm nada a ver com reconhecer que os animais tenham direitos. Para ter direitos, segundo o argumento moral tradicional, o sujeito do direito deve ser capaz de reciprocidade. Se alguém lhe dá direito à vida, aquele que estiver protegido por tal direito deve ser capaz de entender e respeitar o mesmo direito em relação a outros. Seres destituídos de tal capacidade não podem ser incluídos no âmbito da comunidade moral, assim pensam os conservadores.

O problema é que na maior parte de nossas vidas estamos na condição de sujeitos do direito à vida [bebês, crianças, adolescentes, senis, sequelados mentais, comatosos, por exemplo] sem que estejamos de posse da racionalidade que nos habilita à reciprocidade. Na mesma condição encontram-se os animais não-humanos e os ecossistemas naturais. Embora possam ser danificados e exterminados da vida por atos de agentes morais, esses sujeitos à moralidade humana não podem defender-se das agressões. Por essa razão, os defensores genuínos dos animais lutam para incluí-los no âmbito dos direitos, na esperança de que suas vidas passem a receber a devida proteção, a exemplo do que se alcançou reconhecer em relação à vida humana.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Os limites da ética senciocêntrica

Considerando-se o argumento elaborado pela ética utilitarista na versão de Peter Singer, o critério para definir os seres dignos de consideração moral é o da senciência. Por esse termo entende-se a capacidade de sentir (dor e prazer) e de fruir a saúde e o bem-estar do próprio corpo. Animais dotados do diencéfalo são capazes de tais experiências. Essa é a razão pela qual animais sencientes são defendidos pela ética de Singer (Ver: FELIPE, Sônia T. Por uma questão de princípios. Florianópolis: Boiteux, 2003).

O princípio da igualdade moral tem sido uma espécie de rede na qual são recolhidos os seres em relação aos quais agentes morais reconhecem deveres negativos (abstenção de ações maléficas) e positivos (ações benéficas). Mas, segundo a ética tradicional, apenas os seres dotados de racionalidade podem ser considerados sujeitos de direitos morais.

A racionalidade, embora seja um critério aceitável para identificar aqueles que merecem respeito, não permite a inclusão de todos os humanos no âmbito da moralidade, pois nem todos são capazes de raciocinar com lucidez, e muitos capazes disso não são capazes de agir seguindo o raciocínio elaborado com lucidez. Por isso, contrariando a tradição racionalista, a ética utilitarista elege a senciência como parâmetro para classificar os seres sujeitos à moralidade, seja na condição de agentes, seja na de pacientes.

No entanto, ainda que o passo dado pelo utilitarismo preferencial nos tenha permitido ampliar o círculo da moralidade, ao alargar a fronteira antes delimitada pela posse da razão, ele não nos permite sair do esquema moral tradicional. O fato é que, conforme bem o aponta Tom Regan em sua crítica ao utilitarismo, há muitas formas de se fazer o mal: podemos causar dor, podemos atrofiar, podemos boicotar o desenvolvimento de um organismo, podemos explorar, escravizar, e podemos eliminar a vida dele. Boa parte do mal que podemos fazer a um ser vivo não está necessariamente ligada à inflição de dor. Há males que não doem, a exemplo de certas doenças que levam à morte sem apresentar qualquer sintoma, pelo menos até que o diagnóstico seja feito.

Se a dor for o único critério ético, o mal feito sem dor pode ser julgado defensável. Analgesia e anestesia seriam, então, dois recursos que acabariam por legitimar a inflição de danos e morte aos animais e a muitos humanos. Se podemos fazer mal a outros, ainda que eles nem tenham consciência do mal que lhes fazemos, tais ações devem ser incluídas no âmbito da moralidade humana. Isso vale para o tratamento de humanos, animais, plantas e ecossistemas naturais. A sensibilidade à dor e a consciência de seu efeito maléfico não são duas habilidade imprescindíveis aos seres dignos de consideração e respeito. O fato de poderem perdem o bem próprio de sua natureza, sim.

Enfim, a senciência não é o único limite defensável da vulnerabilidade de um ser vivo. Um recém-nascido humano não tem consciência do mal que lhe podemos fazer. Nem por isso é justificável que lhe façamos mal. O mesmo vale para nossa consideração da condição de outros animais, ecossistemas naturais e plantas. Podemos lhes fazer imenso mal sem lhes causar um minuto sequer de dor ou sofrimento. A privação de suas condições naturais de vida é um mal nem sempre dolorido.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Ética e reciprocidade

“Humanos são seres capazes de projetar suas ações segundo parâmetros
 éticos. Isso significa que eles podem buscar justificar o que fazem de
acordo com algum princípio considerado válido para fundamentar as
ações de qualquer agente moral. O curioso é que nem sempre conseguimos
entender de onde vem a ideia de que devemos tomar cuidado quando
agimos, porque nenhuma ação nossa é gratuita ou inocente.
Agir implica mover, desencadear, produzir algo novo.”
(Hannah Arendt, A condição humana)

Uma das explicações mais comuns para o fenômeno ético é a necessidade humana de dar e receber. Nesse sentido, a ação ética teria como motivação a expectativa de que o que fazemos ao outro um dia nos seja feito (regra de ouro). Por isso, ética e reciprocidade costumam ser tratadas de modo conexo. Somos éticos porque somos capazes de responder positivamente ao bem que nos fazem. Não somos éticos quando não somos capazes de responder ao bem com o bem e, ainda pior, quando respondemos ao bem com um malefício contra aquele que nos fez bem, ou a comunidade na qual vivemos.

O problema de julgarmos que ética é sinônimo de reciprocidade é que deixamos de fora da comunidade moral os seres incapazes de retribuir. Não me refiro apenas aos animais ou plantas, ecossistemas ou objetos naturais. Refiro-me também aos humanos incapazes de compreender que devem tratar bem não apenas os que são seus semelhantes (parentes, vizinhos, amigos), mas também qualquer outro ser vivo capaz de sofrer dano, dor e morte com seus atos.

Bebês, crianças, adolescentes, senis, sequelados por doenças degenerativas da consciência são humanos incapazes de retribuir os benefícios recebidos. Nem por isso os maltratamos, ou defendemos que sejam negligenciados, explorados, abusados. Pelo contrário: nosso senso ético nos diz que a condição de vulnerabilidade na qual se encontram é exatamente a que mais requer respeito moral.

Por sermos capazes de respeitar o bem próprio dos seres em condições vulneráveis ao dano, à dor e à morte é que evidenciamos nossa natureza moral. Eles não podem retribuir o bem que fazemos a eles. Mas podem sofrer todo tipo de mal. Nosso dever moral é protegê-los dos nossos atos e empreendimentos, quando os ameaçam, e defendê-los dos atos e empreendimentos de terceiros, quando os ameaçam de dano, dor, sofrimento e morte.

Tudo o que fazemos aos seres vulneráveis não visa obter deles nenhum ganho. Em nome do bem que é próprio deles é que os defendemos moralmente. Isso se aplica a todo e qualquer ser vivo capaz de sofrer dano, dor, sofrimento e morte em decorrência das ações de agentes morais. A racionalidade nos responsabiliza. A incapacidade deles para defenderem-se das agressões os vulnerabiliza. Ética tem a ver com altruísmo moral, não com interesses do tipo toma-lá-dá-cá.

Em vez de associarmos ética com reciprocidade, seria melhor pensá-la vinculada à vulnerabilidade. Assim podemos entender por que no fundamento da ética sempre está a ideia da igualdade. O que nos iguala aos animais e às plantas não é nosso aspecto físico, nem nossas habilidades mentais, é nossa vulnerabilidade ao dano, dor, sofrimento e morte causados por interesses egoístas de outros agentes morais.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Do valor ou bem próprio

Se defendemos a vida e a integridade física e emocional de seres em condições vulneráveis ao dano, sofrimento, exploração e morte, e se incluímos animais e ecossistemas naturais no âmbito da moralidade, reconhecemos que há algo que não deve ser destruído. Seja lá o que for, o que não admitimos ver destruído é algo que possui valor.

Em geral, quando usamos o termo valor, fazemos referência a algo que pode ser quantificado. Além disso, se pode ser quantificado ou graduado, então requer um parâmetro qualquer segundo o qual possa ser medido.

Esse modo de entender o valor tem caráter instrumental. O valor instrumental, quando reconhecido, é referido a algo que, por sua vez, foi preliminarmente reconhecido como de valor. Algo tem valor, então, se puder ser referido a partir de outro valor qualquer. No caso do valor instrumental geralmente o valor de referência é o dinheiro, o afeto, a utilidade, e assim por diante.

Mas, quando dizemos que a vida e a integridade física ou emocional de um ser têm valor moral, não nos referimos àquele tipo de valor que só existe em função de outro valor qualquer. O conceito moral do valor não admite gradações, nem equivalências. Se alguma coisa tem valor moral, isso significa que em relação a ela se deve respeitar o princípio da não-maleficência, um termo genérico que abriga muitos imperativos negativos, tais quais: não matar, não aprisionar, não danificar, não embotar, não ferir, não destruir, não explorar etc.

Ao incluirmos animais não-humanos, ecossistemas naturais e plantas no âmbito da ética, estamos admitindo que a vida e a integridade de seus organismos e de suas mentes têm um valor que não pode ser calculado em termos de dinheiro, utilidade para interesses humanos, ou nossa afeição ou rejeição por eles. O valor que a ética visa preservar é um bem específico, próprio daquele ser incluído no âmbito da comunidade moral. Destruindo-se esse bem não se pode colocar outra coisa em seu lugar como compensação, ao contrário do que tem valor instrumental.

Quando um carro deixa de funcionar a contento, pode ser substituído por outro. Uma vida, quando destruída, não é compensada jamais por outra vida. Ter valor inerente, portanto, é ser sujeito do próprio bem, ainda que a avaliação de tal bem não seja possível para a inteligência dos agentes morais. Nossa vida tem valor inerente, do mesmo modo que o tem a vida de uma planta ou de um animal. Se perdida, nada a substituirá.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Igualdade na singularidade?

Quando a filosofia fala da igualdade entre humanos e animais não-humanos, via de regra ela recorre a alguma característica comum a essas duas categorias animais. Na ética prática contemporânea, representando a perspectiva utilitarista, a característica comum a humanos e animais de outras espécies, sobre a qual se sustenta a proposta de consideração e respeito moral é a sensibilidade, traduzida como a capacidade para fruir e sofrer (Humprhy Primatt, Jeremy Bentham, Peter Singer, Richard D. Ryder).

Se há, no animal, a capacidade para sentir prazer e dor, então há algo mais do que um organismo vivo. De nada adiantaria sentir a dor, se não houvesse uma mente que, ao mesmo tempo em que a processa, também produz associações com a finalidade de livrar-se dela. Em todos os seres sencientes a percepção da dor pode ser entendida como alerta para que o animal se afaste da interação ou estímulo doloroso, ou busque alívio para ela de acordo com os recursos mentais e ambientais próprios de sua espécie. Nesse sentido, a dor em um humano não pode ser considerada mais digna de consideração e respeito do que a dor de um animal. Dor é dor, não importa a configuração anatômica daquele que a sente.

Ao criticar a aplicação do princípio da igualdade no tratamento de animais não-humanos, os conservadores afirmam que a dor de um humano é superior à dor de um animal. Na tradição filosófica, desde a tese cartesiana que afirmou serem os animais destituídos da capacidade de sentir dor e de sofrer, por serem destituídos do pensamento, da linguagem e da racionalidade (alma), os animais são considerados vivos-vazios, quer dizer, embora reajam a estímulos dolorosos de modo semelhante ao que fazem humanos em condições similares, não são capazes de sentir dor alguma. Fundados sobre tal verdade, os cientistas praticam a vivissecção nos moldes em que o fez René Descartes em meados do século XVII.

No entanto, a razoabilidade característica do raciocínio ético exige que apliquemos sem discriminação o mesmo princípio moral para tratar da dor, independentemente do aspecto físico, das habilidades intelectuais ou lingüísticas daquele que a sofre. A dor é uma experiência intrinsecamente má. Quando produzida no corpo dos outros para obtenção de algo que beneficia aquele que a produz, ela se torna moralmente injustificável. Para cada organismo vivo, a experiência da dor só é justificável se for inevitável para reconstituir as condições de bem-estar abaladas, por exemplo, no caso de um tratamento após acidente ou doença.

Temos, pois, um dever direto positivo para com animais humanos e não-humanos: o de protegê-los de nossos atos, quando esses forem causadores de dano, dor ou sofrimento; e um dever direto negativo, o de não lhes infligir dor injustificadamente. Nisso consiste o princípio da igual consideração de interesses semelhantes, sem o qual não se pode promover o respeito à singularidade da condição animal, comum a membros da espécie Homo sapiens e outras espécies animais.


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Diferença ou singularidade?

A ética tradicional nega a possibilidade de pensarmos que seres de outra natureza que não a humana possam fazer parte da comunidade moral. Quem faz parte dessa comunidade está automaticamente contemplado com o direito moral de ser respeitado, uma espécie de direito negativo, o que quer dizer um direito de um que implica necessariamente no dever de outro abster-se de certas ações, em consideração àquele. Direitos positivos, por outro lado, implicam no dever de um agir em benefício de outro.

Na condição de sujeitos de  direitos morais temos os dois direitos: o de sermos beneficiados pela ação alheia e o de não sermos prejudicados por ela. A comunidade moral é formada justamente por aqueles que são capazes de fruir e de sofrer ações alheias. Na moral tradicional, no entanto, considera-se que apenas os seres humanos são membros da comunidade moral, pois somente eles podem entender o que significa ter deveres morais positivos e  negativos em relação a outros.

O problema é que nessa perspectiva tradicional temos de excluir da agência moral os próprios seres humanos. Todos, ao nascerem, são absolutamente inaptos para compreenderem qualquer conceito de dever positivo e negativo, o que já lhes faculta o estatuto de não-agente moral. Com o desenvolvimento da capacidade de raciocinar a partir de princípios éticos, o ser humano passa então a poder compreender que suas ações podem ser benéficas e maléficas aos interesses alheios. Quando essa capacidade sofre alguma atrofia ou embota, voltamos a não ser capazes de distinguir se o que fazemos é benéfico ou maléfico para quem nos rodeia. A agência moral, capacidade que indica consciência do bem e do mal e disposição de agir com vistas a buscar o bem daqueles que podem ser afetados pela ação, é uma condição do ser humano adulto capaz de raciocínio ético.

Por outro lado, a paciência moral é a condição na qual se encontra todo e qualquer ser capaz de sofrer o dano, o mal e a morte pela ação de um agente moral. Nessa condição encontram-se todos os humanos submetidos ao mando, às decisões e ações de qualquer agente moral. Para além dos humanos, outros seres capazes de sofrer dano em decorrência das ações dos agentes morais encontram-se na condição de pacientes morais: animais, plantas, ecossistemas naturais e comunidades bióticas. Segundo a moral tradicional, animais, plantas, ecossistemas naturais e objetos naturais não-vivos são diferentes dos agentes morais, e essa é a razão pela qual esses não têm deveres morais diretos, nem  positivos nem negativos, de respeito àqueles.

O conceito da  diferença estabelece uma ruptura entre os seres dignos e os indignos de consideração e apreço morais. O erro da moral tradicional pode ser  corrigido se, em vez de operarmos com o conceito de diferença, que  já nos levou a equívocos na luta contra o racismo, o machismo e a homofobia, para citar apenas algumas formas de preconceito cultivadas por nossa moralidade, operarmos com o conceito de singularidade.

Nessa perspectiva, cada ser vivo passa a ser considerado digno de respeito moral, não por ser igual, semelhante, ou por tolerarmos sua diferença, mas por ser um recorte único, por existir numa condição que não se repetirá jamais, portanto, singular. A destruição da vida implica, então, a morte dessa expressão singular de uma forma de existir que não pode ser compensada nem substituída por outra. Se é difícil raciocinar pensando, por exemplo, que os animais são iguais aos humanos, ou, ainda, que, as plantas são iguais aos animais, quando o que percebemos é sua diferença, não o é pensarmos que, apesar de sua diferença, cada espécie de vida possui uma singularidade por meio da qual se pode reconhecer que viver, para aquele que possui o conatus, isto é, empenha-se em manter-se vivo, quer tenha consciência de si, ou não, é valioso.

Preservar a vida dos outros, ao mesmo tempo em que concluímos pelo imenso valor que tem, para nós, a nossa própria vida, é dever positivo direto que todo  agente moral deve assumir, para não perder sua coerência ética.

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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Igualdade para os animais: com direitos, ou sem eles?

O debate ético contemporâneo sobre o estatuto de animais não-humanos tem se mostrado fértil em, pelo menos, duas perspectivas filosóficas distintas: a que defende a igualdade dos interesses sencientes animais, por considerá-los da mesma ordem dos interesses humanos sencientes, reconhecidos como dignos de consideração moral; e a que defende direitos animais, independentemente de serem sencientes, ou não, os interesses protegidos por lei.

Todo e qualquer interesse originado pela condição sensível e consciente de uma natureza é um interesse senciente. Experiências de dor e prazer são a referência básica a partir da qual um ser senciente configura padrões emocionais para interagir com o ambiente natural e social, que também aos animais aparece em permanente mudança. Para sobreviver e alcançar o próprio bem, os animais desenvolvem sua mente particular a partir das experiências de dor e de prazer, de bem-estar e de mal-estar, formando conceitos dos quais dependem para ordenar seus movimentos em busca do provimento biológico, social e afetivo. A mente de cada animal tem uma configuração específica (própria de sua espécie biológica) e uma forma de expressão peculiar a cada indivíduo.

A ética senciocêntrica, especialmente na formulação sugerida por Humphy Primatt (The Duty of Mercy, 1776), cujos argumentos reaparecem em Peter Singer (Ética Prática, 1994), desafia a perspectiva antropocêntrica, por adotar a senciência em vez da racionalidade como padrão a partir do qual se deve pensar o estatuto dos seres dignos de consideração moral. Comparada com a tradicional (antropocêntrica), a ética senciocêntrica dá um passo gigantesco à frente, por alargar o círculo no qual são colocados os seres em relação aos quais temos deveres morais: de assistência, defesa e proteção (chamados deveres positivos), e abstenção de atos que os possam prejudicar ou aniquilar (deveres negativos).

Na tradição antropocêntrica, apenas os humanos constituem a comunidade em relação aos quais nossas decisões devem ser bem pensadas, para que não ponham em risco sua vida e bem-estar. Na ética senciocêntrica, todos os animais dotados da capacidade de sofrer são incluídos na comunidade moral, não por possuírem razão ou linguagem, mas por serem capazes de sofrer com a privação que atos maléficos representam para si.

Por outro lado, a defesa de direitos para os animais, especialmente na perspectiva filosófica adotada por Tom Regan e Gary Francione, parte do pressuposto de que há seres vivos que não “estão” apenas vivos, mas se constituem em sujeitos-de-sua-vida (Regan, The Case for Animal Rights, 1983; e Defending Animal Rights, 2001). Em sua peculiaridade, sujeitos-de-uma-vida têm um valor que não pode ser avaliado como mero meio para atendimento de finalidades estranhas a eles. Sua vida, ao ser auto-orientada e atender ao bem-estar do sujeito cuja mente nela se configura, tem valor inerente.

Na perspectiva ética, tudo o que possui valor inerente não deve ser usado como meio, deve ser respeitado como fim em si mesmo. Daí, como muito bem o argumenta Francione (Animals, Property and the Law, 1995; e Rain Without Thunder, 1996), não devemos atribuir a animais o estatuto de meros objetos de propriedade. Os animais são seres vivos que buscam realizar seu bem a seu próprio modo, conforme afirma Paul Taylor (Respect for Nature, 1986), e, para que isso não seja destruído, é preciso que lhes seja garantida a autonomia prática (Steven M. Wise, Drawing the Line, 2002).

Fonte: ANDA – Agência de Notícias de Direitos Animais


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