Luciano Carlos Cunha

Luciano Carlos Cunha

Luciano Carlos CunhaLuciano Carlos Cunha | lucianoshred@gmail.com

Doutorando em Filosofia (Ética) no Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFSC – Universidade Federal de Santa Catarina, mestre em Ética e Filosofia Política pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), licenciado em Educação Artística com habilitação em música pela Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC), colaborador da revista eletrônica Pensata Animal, colunista do site ANDA e autor do blog Especismo Não!

Página no site academia.edu: https://ufsc.academia.edu/LucianoCunha

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Sobre a importância da razão na ética

Luciano Carlos Cunha[1]

1 – Discutir fatos quando o que está em jogo são valores

É comum que as pessoas em geral pensem que, no que diz respeito a valores morais, não há o que se discutir. Ou seja, querem dizer que é inútil discutir sobre valores morais porque acreditam que, quando se trata de escolhê-los, qualquer escolha que se faça é igualmente arbitrária. A essa crença, irei me referir por subjetivismo ético. Os que crêem no subjetivismo ético não querem dizer, com a afirmação de que é inútil discutir sobre valores morais, que tal discussão é filosoficamente possível, mas pelo fato das pessoas não estarem abertas à discussão filosófica, esta é perda de tempo.

Pelo contrário, querem dizer que, por mais aberto que alguém esteja a discutir a questão, é inútil discuti-la porque não existe verdade objetiva acerca dela. O defensor do subjetivismo pensa assim porque duvida da existência de critérios objetivos pelos quais é tornada possível tal discussão. Ou seja, o subjetivista acredita que o raciocínio ético é impossível.

Do que foi dito no parágrafo acima sobre raciocínio ético, podemos atentar para uma característica crucial do que seja a razão: a generalidade. Como o filósofo Thomas Nagel[2] observou: “Se eu tiver razões para concluir ou admitir ou querer fazer algo, estas não poderão ser apenas ‘para mim’, mas deveriam funcionar como justificação para qualquer um que estivesse fazendo o mesmo, em meu lugar” (NAGEL, 2001 p. 13). “A generalidade das razões” continua o autor “significa que elas se aplicam não somente a circunstâncias idênticas, mas também a circunstâncias de relevante similaridade – e o que conta como relevante similaridade ou diferença pode ser explicado por razões da mesma generalidade” (NAGEL, 2001, p. 13). Mais adiante voltaremos nesse ponto, e discutiremos sobre como essas duas características essenciais da razão (coerência e relevância) desempenham um papel fundamental em tornar possível raciocínio sobre ética.

Quando dizemos que um assunto é passível de avaliação racional é porque pode ser avaliado de modo objetivo, no sentido da argumentação a seu respeito ter a possibilidade de fazer sentido para todos capazes de entendê-la, não somente para mim ou para minha comunidade. Por exemplo, quando dizemos que o gosto pela cor predileta não é passível de avaliação racional, é porque parece não existir formas de argumentar de modo a demonstrar que é preferível, por exemplo, o vermelho ao verde. Por outro lado, quando digo que a ética é passível de avaliação racional, quero dizer que existem formas de defender, por exemplo, que assassinar é errado – objetivamente errado, não apenas para mim ou para minha comunidade. Lembrando que, quando pensamos em ética, não estamos falando de um domínio descritivo, mas sim, normativo. Não é a busca de um padrão moral que todos de fato acreditam ser correto, mas que todos deveriam acreditar.

Tendo dito algo sobre a razão, é preciso agora observar a diferença entre subjetivismo e ceticismo. Um exemplo sobre fatos ajudará a entendermos. Suponha que tenha acontecido um crime e que existam duas testemunhas. As duas testemunhas contam histórias muito diferentes umas das outras (e totalmente contrárias!). Suponha também que há muito tempo se tenta descobrir qual delas está falando a verdade, e não se obtém resultado. O cético quanto a esse assunto é aquele que concorda que há uma verdade objetiva sobre o acontecimento, mas afirma que somos demasiadamente imperfeitos para conseguir encontrá-la. O cético concordaria com o fato de que alguma coisa realmente aconteceu, e que não é possível que ambos os relatos das testemunhas sejam igualmente verdadeiros, haja vista que se contradizem. Já o subjetivista fará uma afirmação muito diferente. Não dirá, como o cético, que a verdade objetiva existe, mas que é difícil encontrá-la. Ao invés, dirá que a verdade depende de quem pensa sobre ela. Assim, o subjetivista afirmará que, quando uma testemunha diz que os ladrões entraram pela janela, num passe de mágica o passado muda, e os ladrões entraram pela janela; quando outra testemunha diz que os ladrões entraram pela porta, num passe de mágica o passado muda, e os ladrões entraram pela porta. O subjetivismo não distingue crença de conhecimento. Toda crença, pela simples fato de ser uma crença, corresponde à realidade, para o subjetivista. O subjetivista ético faz uma afirmação semelhante no que diz respeito à ética: quando alguém diz que o estupro é errado, o estupro é errado; se outro alguém diz que o estupro é certo, num passe de mágica o estupro se torna certo, simplesmente porque alguém pensou assim. Para o subjetivista, não há necessidade nem possibilidade de se mostrar que uma crença moral é justificável ou injustificável, mais plausível ou menos plausível do que outra.

A concepção subjetivista também se faz presente no modo de pensar de muitos ativistas defensores dos animais (inclusive de muitos que não se percebem como subjetivistas). É comum ouvirmos, de ativistas: “eu acho errado comer animais, mas isso é uma questão de sentir; com quem não concorda com isso, não há o que discutir”. Nesse tipo de frase, está a crença no subjetivismo ético. Não é a crença de que é inútil discutir sobre o especismo com uma determinada pessoa porque ela não se mostra aberta ao debate racional. Ao invés, é a idéia de que é inútil discutir sobre isso porque não há o que se discutir. É a idéia de que é inútil discutir com pessoas que não compartilham da mesma crença moral (a saber, de que é errado desconsiderar os interesses dos animais), apenas porque elas não compartilham da mesma crença. De acordo com essas pessoas, tudo não passa de uma questão de sentimentos, ou seja, de que é impossível de se provar, de maneira objetiva, que uma crença moral é melhor do que a outra. Assim, tais ativistas afirmam que é possível discutir a questão do especismo apenas com pessoas que já compartilham a crença de que o especismo é errado. Mas, se alguém já acha o especismo errado, o que há para discutir sobre isso? Os ativistas subjetivistas pensam que a discussão é possível apenas no domínio dos fatos. Ou seja, a discussão se limitaria, por exemplo, a divulgar os danos que sofrem os animais não-humanos e esperar que, com isso, as pessoas (aquelas que já acham errado a existência desses danos) tomem uma atitude de defender a abolição dos mesmos (o que é paradoxal, pois, se nada há de errado como o especismo, não temos razão alguma para querer abolí-lo). A primeira idéia geral que está por trás de tal visão é a de que o debate objetivo só pode acontecer no domínio dos fatos, mas não dos valores. A segunda, que dá base à primeira, é a de que é impossível avaliar valores de maneira objetiva. Tentar fazer isso, segundo o subjetivista, é impor uma preferência pessoal.

Vou defender, nesse artigo, que essa é uma maneira extremamente confusa de se compreender a ética. Meu objetivo é mostrar que a discussão racional (ou seja, objetivamente válida; razão pressupõe generalidade, como vimos) é possível quando o assunto são valores morais, inclusive sobre valores morais básicos. E não só quanto a valores morais. É possível o pensamento objetivo até mesmo sobre questões ainda mais básicas, como a de se devemos seguir a razão ou não. Abordarei dois exemplos. O primeiro envolve a discordância sobre dois dos valores morais mais básicos possíveis: entre escolher o egoísmo ou escolher a imparcialidade. O segundo envolve a escolha entre seguir a razão ou seguir a desrazão (fé, tradição, intuições, autoridade, etc.). Meu objetivo é mostrar que, mesmo nesse nível básico, é possível a análise objetiva. Como conclusão, penso que os ativistas pensam mal quando acham que não há o que discutir com pessoas que discordam de seus valores morais básicos. É aí que a discussão deveria começar, e não, terminar. E é sobre isso (valores morais básicos) que a discussão deveria se centrar primeiramente, e não somente sobre fatos. Como resultado da ilusão de que é impossível uma discussão objetiva sobre valores, o especismo continua protegido.

2 – Por que a discussão sobre o papel da razão é importante?

Qual a importância disso tudo? Se ainda não está clara, é a seguinte: cada vez mais cresce uma desconfiança em relação à razão e uma exaltação dos sentimentos e das intuições. É comum ouvirmos a afirmação de que o mundo está mal porque as pessoas usam a razão e não os sentimentos. Esse tipo de pensamento também se faz presente dentro do movimento de defesa animal. Mas, não é exclusivo de tal movimento; reflete uma tendência mais ampla, por parte da sociedade em geral. Esse tipo de pensamento se mostra claramente nas reivindicações de que devemos sensibilizar as pessoas, e não, discutir abertamente e criteriosamente os valores que elas sustentam[3]. Como pretendo mostrar, um dos problemas com tal abordagem é que uma de suas conseqüências é abandonar (ou, nem começar) o estudo e desenvolvimento de práticas que permitam distinguir bons argumentos de manipulações. Dentre as práticas freqüentemente deixadas de lado estão o debate racional de idéias, o estudo da lógica, e também a prática do raciocínio ético. Se tais práticas nem começam, o resultado é tomar um argumento bom por manipulação, uma área subjetiva por uma objetiva, e vice-versa.

Um dos problemas de se defender uma abordagem de apelo à emoção reside justamente na possibilidade de manipulação. Quando se sabe manipular os sentimentos das pessoas (mexer com seus medos, suas esperanças, suas angústias) é fácil convencê-las a acreditarem e a fazerem algo que não aceitariam caso tivessem clareza para raciocinar. Como aponta o filósofo Leon Denis[4], as pessoas freqüentemente tomam uma tentativa de abrir os olhos como manipulação, a defesa de um dever moral como uma imposição de uma preferência pessoal, uma manipulação como um bom argumento e a imposição de uma preferência pessoal como um direito moral. Isso só revela que as pessoas não tiveram uma boa (ou, que não tiveram nenhuma) formação em lógica e filosofia em geral, uma que permitisse distinguir bons de maus argumentos.

Um dos pilares da rejeição da razão em ética é a crença de que valores são “coisas da emoção” (impossíveis de serem avaliados objetivamente) e que tudo o que podemos fazer é discutir fatos. Por sua vez, por trás da crença de que “a razão produz o mal” e “temos de seguir nossos sentimentos” está uma noção muito confusa do que seja razão. Nessa confusão está envolvida a idéia de que qualquer coisa que envolva planejar, calcular e argumentar está de acordo com a razão. Mas, se só podemos avaliar se um argumento é sólido ou se é uma manipulação apelando à razão, como poderia qualquer argumento, mesmo que falacioso ou que contenha premissas implausíveis, estar de acordo com a razão?

A questão é que existem vários conceitos em uso freqüente sob a mesma palavra “razão”. É possível que alguém queira se referir com “razão” a qualquer atividade que envolva raciocínio (inferências, cálculos, etc.), ainda que tais raciocínios não estejam sendo feitos de maneira correta. É possível que se refira também a raciocinar corretamente. Ainda, os que querem dizer que a razão é moralmente ruim geralmente apelam ao uso do raciocínio instrumental (escolher um fim e planejar os meios para se atingir tal fim) como exemplo. “O fabricante de bombas também usa a razão”, afirmariam. Contudo, limitar a razão ao seu uso instrumental é possuir uma concepção medíocre do alcance da razão. Dentre outros tipos de uso da razão, está o raciocínio ético. O raciocínio ético é diferente de outros usos da razão (como o raciocínio instrumental) porque dentre outras coisas, não somente os meios são objeto de avaliação, mas também (e principalmente) os fins. Por ter essa característica, o raciocínio ético possui uma peculiaridade que transcende outros tipos de uso da razão: permite que sejam avaliados os fins dados aos outros usos do raciocínio. Assim, posso ter um raciocínio que é instrumentalmente eficaz, mas que não devo colocá-lo em prática porque não está correto de acordo com o raciocínio ético. Como o raciocínio ético é o uso da razão que serve para nos dizer, em última instância, aquilo que devemos fazer, possui o poder de avaliar todos os outros usos. É isso que o filósofo Paul Taylor chama de característica override do raciocínio ético – no sentido de possuir prioridade, ter precedência, sobre todos os outros tipos de normas não-morais[5]. Isso não significa que qualquer princípio que alguém tome como override seja defensável eticamente. Pode ser que tenhamos nos enganado com relação ao princípio que adotamos como override, pensando ser um princípio ético quando na verdade não é. Existe uma enorme diferença entre “seguir um princípio correto” e “seguir um princípio que penso que é correto”. O raciocínio ético gera princípios override, mas nem todos os princípios override que sustentamos passariam no teste de justificativa como princípio ético.

Uma parte da crítica que se faz à razão, por parte de alguns defensores dos animais, é que o critério da razão foi historicamente utilizado para se excluir os animais da comunidade moral. A objeção afirma que, historicamente, só foram tidos como dignos de consideração moral aqueles seres capazes de razão. Ora, essa crítica não pode ser uma crítica à razão como um todo, porque a própria exclusão de indivíduos não portadores de razão na comunidade moral com base no critério “ser racional” não pode ser defendido em bases racionais sólidas. Isso porque a adoção da capacidade racional como critério que alguém teria de apresentar para ser considerado moralmente resulta de uma confusão: elege uma característica que é relevante para se determinar quais seres possuem dever de considerar moralmente (a capacidade de razão) e aplica-a para determinar quais seres deveriam ser beneficiários dessa consideração (aqui a capacidade de razão não é relevante, pois, o que torna necessária a consideração moral é a capacidade de sofrer um dano). Assim como tal confusão está presente na atitude de exclusão dos animais da esfera de consideração moral, está presente também na crítica à razão como um todo, mesmo que almeje refutar tal atitude excludente. Uma coisa é rejeitar a posse da razão como critério de consideração moral (o que é bastante plausível); outra bem diferente é rejeitar a razão como um todo (o que, como veremos adiante, é auto-refutante). Tivéssemos descartado a razão como um todo, não poderíamos afirmar que critério de consideração moral baseado na posse da razão se baseia numa confusão na aplicação do critério da relevância.

A confusão tem lugar porque, como vimos, é comum que se use a palavra “razão” para se referir a idéias completamente diferentes. Os que rejeitam a razão como um todo, reivindicando que devemos seguir somente nossos sentimentos e intuições, partem da observação que é possível causar intencionalmente danos e injustiças a partir do uso do planejamento, cálculo, manipulação (atividades as quais os proponentes dessa posição chamam de “razão”). O exemplo mais utilizado é com relação ao nazismo: “Veja! Os nazistas planejaram formas de destruição em massa, e foram também mestres da manipulação. Isso tudo são atividades racionais”. Em seguida, dão o segundo passo rejeitando toda e qualquer forma de uso da razão (o que englobaria, inclusive, a possibilidade de mostrar que os argumentos nazistas são insustentáveis, sob qualquer análise que possamos fazer sem usar sofismas).

Um dos problemas em se querer descartar por completo a razão reside justamente aí: como poderia alguém dizer que uma sociedade tirânica é pior do que uma sociedade igualitária, apenas apelando aos seus próprios sentimentos? Em se tratando de sentimentos, os que defendem a desigualdade, o especismo, o racismo, o nazismo, a homofobia e o machismo os possuem também, e em intensidade muito forte. Só poderemos afirmar qual das posições é realmente melhor se pudermos apelar a um terceiro padrão de comparação, que não seja nem o sentimento de um lado nem o de outro. É esse tipo de padrão que a razão proporciona. Ao contrário da razão, que se baseia na idéia de algo que é verdadeiro não apenas para mim ou minha comunidade, mas, objetivamente, os sentimentos são sempre particulares, e, portanto, sem o alcance de reivindicar que todos deveriam ter os mesmos sentimentos (não possui pretensão de validade universal). Na ausência de um raciocínio ético, necessariamente teremos de cair no relativismo ou subjetivismo – e afirmar que uma posição baseada no preconceito e desigualdade é tão boa quanto uma baseada na imparcialidade e igualdade. Precisamos da razão para descobrir se um mundo onde haja igualdade é mais desejável do que um mundo onde haja desigualdade. E, infelizmente, pelo fato da maioria das pessoas não possuir sequer uma formação muito básica em lógica, não consegue distinguir bons de maus argumentos, persuasão racional de manipulação, argumento sólido de argumento que convence; etc. É por não se possuir sequer o menor entendimento do que seja usar a razão que surge o desejo de se descartar a razão por completo, com o objetivo de se construir um mundo com menos injustiças, sem se perceber que as conseqüências de tais atitudes acabam sendo exatamente contrárias.

É isso que leva muitas pessoas (tanto defensores do especismo quanto defensores dos animais) a pensarem que fazer ativismo não passa de guerra de propaganda; com cada lado estando “igualmente correto” e que toda forma de argumentar não passa de manipulação para que o outro adote algo que também não temos o menor fundamento para adotar. Isso só pode surgir de um entendimento muito confuso do que seja razão e também do que seja ética, e, conseqüentemente, surge do agir de forma irracional, de seguir as próprias inclinações. Tal confusão fica também evidente, quando vemos muitas pessoas, primeiro concluírem a favor de uma determinada posição normativa, e depois irem buscar argumentos para defendê-la. O processo deveria ser em sentido contrário: primeiro deveríamos pensar cuidadosamente sobre os argumentos endereçados de todos os lados sobre uma questão, para depois tirarmos nossa conclusão. Por trás da atitude de concluir primeiro e ir atrás dos argumentos depois também está a idéia de que argumentos não passam de formas de convencer os outros e que toda posição é, de um ponto de vista objetivo, igualmente arbitrária (algo que escolher anteriormente, com base em nossas inclinações). Obviamente que uma função dos argumentos é convencer os agentes racionais de alguma coisa, mas, antes de tudo, precisamos da razão para descobrir se deveríamos ou não adotar a posição que de fato adotamos – presume-se que os agentes racionais serão convencidos porque tais argumentos são sólidos; e não, que tais argumentos são sólidos porque convencem. Como vimos, razão envolve a idéia de buscar algo que é verdade não apenas para mim, para minha sociedade ou para minha época; queremos descobrir a resposta em termos de algo que seja válido para qualquer outro indivíduo que se encontrasse diante das mesmas perguntas que faço.

É justamente na campanha contra a razão e em favor da sensibilização que penso que reside um dos principais motivos pelos quais ainda não se conseguiu uma mudança efetiva nas atitudes das pessoas diante dos animais não-humanos. Quando se descarta a razão em favor de uma concepção baseada em sensibilizar, abrem-se portas para que tudo aquilo que consiga sensibilizar seja tido como automaticamente correto e isento de justificação, o que é o primeiro passo para a sujeição à manipulação e ao preconceito. Quando se fala contra a razão, ensina-se às pessoas a acreditarem em tudo aquilo que as sensibiliza, e a rejeitarem tudo aquilo que lhes parece intuitivamente errado.  Ensina-se a pensar irracionalmente, a cultivarem as crenças que já possuem, mesmo que sejam preconceitos. A possibilidade de se escolher aceitar ou rejeitar a razão não envolve uma escolha entre ou sentir ou pensar. A razão não descarta os sentimentos. Ao invés, a escolha é entre razão e desrazão, sendo que o que está em jogo é uma escolha entre avaliar criticamente (pensar com a razão) aquilo que se sente ou descartar a razão mantendo somente os sentidos (pensar com a fé cega nos sentimentos e na intuição). Sentimentos estarão presentes, quer rejeitemos ou adotemos a razão. O senso crítico sobre tais sentimentos é que só estará presente numa das opções. A oposição não é entre razão e emoção. A oposição é entre razão + emoção ou desrazão + emoção.

Sentimentos aliados à desrazão são parciais. A razão tem o poder de mostrar que determinadas crenças não possuem bons argumentos em seu favor. Por exemplo, quando se conta a história de uma foca que sofreu uma atrocidade, e mostra-se seu rosto, a comoção é muito maior do que quando se fala em bilhões de animais que sofreram coisas piores, como no consumo de peixes, por exemplo. Isso porque num caso vem à mente o indivíduo (pelo qual a maioria das pessoas simpatiza mais), no outro, não vem à mente cada indivíduo, e sim, apenas números (que simbolizam indivíduos que as pessoas não simpatizam muito). E a razão aponta que tal atitude é tendenciosa, e que deveríamos nos importar igualmente com cada um dos bilhões de indivíduos que só vemos como números. É através da razão que alguém vai perceber que o segundo caso é igual ao do primeiro, só que repetido bilhões de vezes, e que o fato de não vermos o rosto num caso e simpatizarmos menos com as vítimas não o torna menos pior, embora pareça. Nossos sentimentos são, freqüentemente, limitados, parciais, tendenciosos e fruto de preconceitos.

Além disso, quando a razão é descartada, significa que escolhemos dar à sorte um papel principal em nossas decisões. Isso porque, quando seguimos nossos impulsos, é possível que tomemos a decisão correta, mas, se isso acontecer, será uma mera coincidência. Supondo que alguém decida se tornar vegano com base na idéia de que, quem se tornar vegano será “purificado espiritualmente”. A decisão final é a mesma de alguém que fez um raciocínio ético sério e reconheceu que não existem bons argumentos para se justificar explorar os animais não-humanos. Contudo, as decisões finais são iguais por mera sorte. Tivesse sido dito para o primeiro indivíduo, que ele seria purificado não por se tornar vegano, mas caso chacinasse centenas de pessoas, então as situações finais seriam muito diferentes. Até mesmo quando a intenção é boa, e já decidimos de antemão levar as preferências do outro em consideração em pé de igualdade com as nossas, ainda assim temos muita probabilidade de errar se abandonamos o uso da razão e seguirmos apenas nossos impulsos. Por exemplo, podemos não ter uma idéia muito clara de quem e quantos são esse “outro” a quem devemos considerar, e de como pesar os danos, benefícios; ou ainda, podemos favorecer aquele pelo qual temos uma preferência sentimental maior. Da mesma maneira, se, no final das contas, a decisão for igual à que tomaríamos caso tivéssemos feito todo um processo de raciocínio cuidadoso e honesto sobre a questão, isso se dá por pura coincidência. É como na situação em que, duas pessoas, ao oferecerem um resultado para a operação 234556 + 43984 dissessem ambas 278.540, mas uma chutasse o resultado e a outra fizesse os cálculos. O risco de errar, quando abandonamos a razão, é infinitamente maior.

Esse “chute” (que geralmente erra) se faz muito presente na idéia de que “quem possui bons sentimentos não precisa estudar ética”.  Isso aparece nos discursos que proclamam que a ética se resume ao amor ou à empatia. Envolvida nessa atitude está a idéia de que o máximo que a ética pode atingir é o nível da percepção sensorial. É aí que está a grande confusão. E a confusão se dá por confundir um primeiro passo com o passo final. Se a atitude de nos imaginarmos no lugar do outro permite com que seja possível o raciocínio ético, nada disso justifica automaticamente a decisão. Todo mundo que já se deparou com uma questão ética sabe que tais decisões são difíceis justamente porque, seja lá a decisão que tomemos, qualquer uma delas envolve necessariamente se imaginar no lugar do outro (de todos os outros envolvidos), e as preferências desses outros geralmente conflitam entre si. Imaginarmo-nos no lugar do outro é necessário, mas não é suficiente. O verdadeiro trabalho de justificação vem depois, com o raciocínio ético. Isso não é exclusivo da ética. Na ciência se dá a mesma coisa. O que faz com que uma teoria científica seja boa não é que ela é obtida a partir dos sentidos. O verdadeiro trabalho de justificação vem depois, com debate racional honesto e aberto das idéias em questão, frente às visões alternativas (NAGEL, 2001, pp. 119, 120). Se o problema fosse somente as pessoas acharem que o máximo que a ética pode fazer é possuírmos empatia, até que o risco de errar não seria tão grande quanto é na verdade (apesar de ser enorme também). O que é pior é que as pessoas que geralmente seguem suas intuições não se imaginam no lugar dos outros em geral. Imaginam-se no lugar de alguns que são de sua preferência, ou apenas daquele diretamente atingido. Ou então, muitas vezes, sequer isso fazem; seguem alguma intuição misteriosa e pronto. Muito desse tipo de pensamento vêm exatamente da prepotência em se achar que, “já que tenho determinados sentimentos, não tenho nada a que aprender com relação à ética” ou “já que sou vegano, não preciso aprender mais nada sobre ética animal ou ética em geral”. São exatamente essas pessoas que mais erram quanto às suas decisões éticas, já que, por acharem que suas concepções são tão “à prova de dúvidas”, nunca as põem em dúvida. E o que seria mais cômico, se não fosse trágico, é que geralmente quanto menos se sabe sobre algo, mais se pensa que não se precisa aprender mais nada. Isso só pode vir de um total desconhecimento do que é uma questão de ética. Ter dedos é necessário para tocar um instrumento de cordas. Isso não significa que todos que têm dedos sabem tocar um instrumento de cordas. Da mesma maneira, para se raciocinar eticamente é necessário se imaginar no lugar dos outros, mas, de possuir essa capacidade até raciocinar eticamente de maneira criteriosa e honesta é um passo enorme (que a maioria não dá). Grande parte dos erros morais são erros de raciocínio: equívoco, circularidade, violação de coerência e relevância, auto-refutação, etc. Daí a importância de fomentar o estudo do raciocínio ético. É verdade, nossa capacidade para realizar tal processo racional que visa descobrir a verdade em ética é imperfeita. Mas, mesmo que imperfeito, o raciocínio ético é melhor do que chutar.

Devido à rejeição do raciocínio ético e à adoção de intuições não-refletidas, vemos, tão freqüentemente, a defesa de determinadas idéias como se fossem auto-evidentes, idéias estas que seriam facilmente colocadas em dúvida por um processo honesto de raciocínio ético. Dentre essas idéias estão: “a vida de humanos vale mais”; “todo radicalismo é ruim”; “devemos deixar a natureza seguir o seu curso”; “os animais vivem minimamente bem livres na selva”; “se voltássemos a viver de maneira primitiva não haveria especismo”; “o único interesse dos animais é serem livres”; “se a natureza não possui valor moral, então é errado modificá-la”; “quando se trata de escolher uma causa para lutar, qualquer uma é igualmente válida”; “pessoas de sociedades diferentes possuem crenças morais diferentes; logo a ética é relativa à sociedade em questão”; “é sempre errado julgar” (a própria frase é um julgamento); “ser vegano é uma crença pessoal que não deveríamos reivindicar que outros adotem”; “sentir pena do outro é atribuir-lhe um valor menor” (confunde situação inferior com status moral inferior); “a escolha é dele; logo, qualquer escolha que ele faça é digna de respeito”; “as pessoas devem ser respeitadas; logo, todas as suas escolhas também”; “é errado dar comida vegana a um cão porque isso é contra sua natureza”; “o movimento de direitos animais deveria se unir ao movimento ecológico, pois, já que ambos falam de animais, devem ter fundamentos compatíveis”; “várias leis são utilizadas para oprimir; logo, todas as leis só podem ser utilizadas para o mesmo objetivo”; “a planta realiza algumas atividades; logo, ela é senciente”; “as pessoas rejeitariam o especismo se os ativistas não julgassem o especismo como moralmente errado”; “as pessoas que ajudam as outras no fundo querem mesmo é ajudar a si próprias”; “a ética é uma invenção com vistas a proibir as pessoas de fazerem sexo”; “somos responsáveis apenas pelas nossas ações, e não pelas nossas omissões”; “os especistas ficarão ofendidos caso comparemos o valor de vidas humanas e não-humanas; logo, essa comparação não deve ser feita”, etc. Todas essas afirmações, que são proferidas como se fossem auto-evidentes, possuem problemas. Muitas delas se baseiam em preconceitos, confusões, falsidades empíricas, e falácias de raciocínio (quando não se baseiam maliciosamente em almejar vantagens pessoais) que seriam provavelmente detectadas se as pessoas tivessem o costume de praticar o raciocínio ético. Mesmo para quem pratica o raciocínio ético, freqüentemente é difícil perceber um problema que existe com um determinado argumento. Se não ficarmos muito atentos, o problema passa batido e tropeçamos em nossas próprias confusões. Então, pior ainda acontece quando se escreve ou se fala sobre um assunto que é da área da ética prática (muitas vezes sem se saber disso) sem se ter o costume de praticar (ou, nem ter idéia do que é) o raciocínio ético. O que acontece é que muitos dos textos bastante difundidos no meio da causa animal foram escritos justamente por pessoas que mantém as crenças irrefletidas mencionadas acima. Muito do que é escrito com vistas a defender os animais, e que na verdade faz exatamente o contrário, seria evitado, e pouparia muito trabalho de outras pessoas terem de escrever apontando essas confusões, se as pessoas tivessem uma leitura mínima no assunto do qual falam ou escrevem.

A falta de cuidado com a honestidade intelectual se faz presente muitas das vezes em que abrimos uma revista onde há uma reportagem sobre ética, e a matéria já inicia com “a ética é relativa a cada sociedade, por isso…” ou “a ética é subjetiva a cada um, por isso…”. Como alguém pode achar que essa afirmação não precisa de justificação? Como pode alguém fazer essa afirmação assim, na bucha, como se ela fosse auto-evidente? Provavelmente se pensa que tal afirmação é auto-evidente exatamente porque não se tentou justificá-la. Bastaria tentarmos para rapidamente víssemos os problemas com ela. Pior ainda é quando se dá o argumento, para sustentar a tese acima, de que “isso é assim porque as sociedades ou os indivíduos discordam entre si”, como se o fato de haver discordância cobrisse uma lacuna lógica e implicasse a conclusão meta-ética de que “então, é tudo relativo mesmo”. Isso tudo é pior ainda quando escutamos, por exemplo, tais teses e argumentos vindos de “especialistas” na área, com o objetivo de defender que é errado (e objetivamente errado) criticar a escravidão. Ou essas pessoas não mencionam os argumentos contra o relativismo porque não os conhecem (o que já é problemático para quem faz uma matéria sobre o assunto, e principalmente para quem dá aula ou escreve sobre o assunto), ou porque fingem que não os conhecem (o que é pior ainda).

O lema “não precisamos de teoria, precisamos é de atitudes” é proclamado muitas vezes, por parte de pessoas ligadas à causa animal, toda vez que se sugere que os ativistas deveriam ler sobre ética. Esse lema revela uma total falta de conhecimento sobre o assunto do qual trata a teoria ética. A teoria ética existe justamente para avaliar e fundamentar as decisões que temos de tomar na prática do dia-a-dia. Pensar que a teoria é desvinculada da prática, nesse caso, é cometer um grande erro, pois esse é justamente o tipo de teoria cujo objetivo é orientar a prática. A importância da teoria filosófica se dá justamente porque todos possuem idéias filosóficas, inclusive aqueles que acham que é perda de tempo se importar com teorias desse tipo. A diferença é que raciocinar eticamente é fazer um exame minucioso e cuidadoso daquelas crenças morais que sustentamos, a fim de descobrir quais delas se mantém de pé depois dessa análise. Por isso, são exatamente aquelas pessoas que acham que “não precisam de teoria” que geralmente possuem as idéias filosóficas e os princípios de conduta mais implausíveis e indefensáveis possíveis, o que reflete na prática mais injusta e danosa possível. Isso acontece justamente por se tratarem de pessoas que pensam que “não precisam de teoria”, que seus sentimentos e intuições estão “acima de qualquer teoria”. Pensar assim é como ter que  fazer operações matemáticas todos os dias, durante o dia inteiro, e pensar que não precisa aprender nem os processos mais rudimentares do cálculo. Tal atitude é pior ainda quando o que está envolvido são decisões éticas porque, além de ser verdade que as temos de tomá-las todos os dias, durante o dia inteiro, não saber sequer os passos rudimentares do raciocínio ético não apenas faz-nos tirar conclusões erradas: causa um enorme dano injustificável naqueles que sofrerão as conseqüências das decisões.

3 – Quanto mais básica a crença, maior a urgência de debatê-la

O conjunto de crenças morais (que são crenças que guiam decisões) das pessoas é como uma pirâmide de cabeça para baixo: as crenças mais básicas (que são em menor número) dão sustentação a vários tipos de outras crenças secundárias, terciárias, e assim por diante; que terminam em inúmeros tipos de decisões, sustentadas por essas crenças. Supondo agora que alguém discorde de uma determinada atitude ou concepção (por exemplo, supondo que eu discorde de que o chamado “abate humanitário” é uma coisa moralmente defensável). Quando são questionadas apenas as decisões isoladamente ou as crenças secundárias, as crenças que continuam na base e dão sustentação às outras continuam protegidas, intocadas. Tal atitude é muito freqüente no movimento de defesa animal. Muitos ativistas pensam que fazer ativismo limita-se a descrever (através de textos ou vídeo, por exemplo) as formas nas quais os animais são explorados. Esse tipo de ativismo sequer desafia alguma crença, pois é meramente descritivo. O especista irá acessar essas informações descritivas com o seu conjunto de crenças normativas especistas: “e daí? os animais devem servir ao ser humano mesmo; podemos fazer com eles o que bem entendermos”, o que não acarretará mudança alguma. No máximo, tal tipo de ativismo fará com que as pessoas objetem a forma na qual se usa os animais (isso se já acreditarem que é errado causar sofrimento aos animais, o que nem sempre é o caso), mas não a exploração em si. Quando se dá um passo adiante, e se questiona o especismo, argumentando que não existe nenhum bom argumento a favor da idéia de que a vida humana possui valor maior do que a vida dos animais não-humanos, então retiramos mais alguns tijolos (mas, não todos) da (e colocamos outros na) pirâmide de crenças.

Como sabemos, até mesmo mostrar isso parece não mudar o agir de muitas pessoas, embora muitas delas concordem conosco em toda a argumentação. Nesse ponto, muitos dizem que “se trata de uma questão de sensiblidade”, e que não há mais nada o que argumentar. É aí que penso que reside o erro.  Existem ainda crenças mais básicas do que a crença especista, que dão sustentação a ela e não dependem dela, e continuam sem ser desafiadas apenas com esse tipo de argumentação. Uma das crenças que dá sustentação ao especismo e é independente dele é a crença de que minhas preferências dão uma razão para agir fomentando-as, enquanto que as preferências dos outros não dá a mesma razão para eu agir fomentando-as. Chamo essa crença de egoísmo. Mais abaixo na pirâmide, muitas vezes dando sustentação inclusive a essa crença, está a idéia de que não existe nada que possa mostrar que é melhor seguir a razão do que seguir a desrazão (intuições, revelação divina, tradição, autoridade, sentimentos, inclinações, etc.). Assim, algumas pessoas sustentam o egoísmo porque pensam que ele é plausível; outras reconhecem que não é plausível, mas pensam que não devemos seguir o que é mais plausível. É a plausibilidade dessas duas crenças básicas (seguir o egoísmo e seguir a desrazão), além da plausibilidade do subjetivismo, que pretendo negar, com o presente artigo. São esses tijolos que precisam ser retirados, para que toda a pilha de concepções morais indefensáveis de um ponto de vista da razão (ou seja, de um ponto de vista geral) desmorone.

À medida que avançamos rumo à base de sustentação das crenças, maior a possibilidade de modificar comportamentos comuns que também não possuem justificativa. Se alguém argumenta apenas contra o consumo de carne, no máximo conseguirá o fim do consumo de carne. Um alcance maior é obtido se alguém argumenta contra o uso de animais, pois a meta é conseguir abolir o uso em geral. O que não podemos ter a presunção de pensar, com essa conclusão, é que já demos o último passo. Por exemplo, o número de animais que os humanos usam (danam ativamente) desaparece frente ao número de animais que são danados não pelo uso, mas por doenças, inanição, predação, parasistismo, etc. (humanos danam passivamente ao se omitirem de reconhecer esses danos como moralmente importantes[6]). Assim, quando alguém se dá conta da importância moral desses danos naturais (ou seja, quando alguém reconhece que a fonte do dano não muda o valor moral negativo que danos possuem enquanto conseqüências) pode argumentar contra o especismo em geral, e não apenas contra o uso de animais. Assim, a possibilidade de conseguir evitar um dano muito maior é também muito maior. Também aqui não podemos ter a presunção de pensar que esse é o último passo. O que precisamos entender agora é que nenhum desses passos irá funcionar enquanto as pessoas acharem que não existem razões para se preferir uma concepção imparcial em relação a uma egoísta, e enquanto as pessoas acharem que não existem bons motivos para se preferir dar ouvidos à razão e não à desrazão. Caso as pessoas que retém essas duas crenças básicas vejam o quanto são implausíveis e as rejeitem, haverá uma mudança total na forma como todos nós decidimos no dia-a-dia. É difícil imaginar uma mudança maior, pois afetaria não somente uma questão ética, mas toda e qualquer decisão que tomássemos. Começaríamos a ver o quão urgentes são as questões que hoje não vemos como prioritárias.

O que geralmente nos esquecemos é do seguinte: (1) Existem pessoas que são egoístas porque pensam erroneamente que é correto (que existem bons argumentos a favor de) ser egoísta; (2) Existem pessoas não dão ouvidos à razão porque acham erroneamente que existem bons argumentos a favor da desrazão; (3) Existem pessoas que concordam que não existem bons argumentos a favor do egoísmo, mas decidem ser egoístas porque pensam que existem bons argumentos a favor da desrazão (concepção 2), ou seja, argumentos que justifiquem não darmos ouvidos à razão. Por isso é tão importante discutir esses tópicos básicos.

É possível objetar que, no entanto, existem pessoas que, na teoria, concordam que não existem bons argumentos a favor do egoísmo nem da desrazão, e, contudo, continuam a agir de forma egoísta e sem dar ouvidos à razão. A objeção segue: “como explicar essa disparidade entre crença e ação? Isso não coloca um ponto de interrogação no alcance da razão em fornecer uma base para a ética?”.

Essa objeção, apesar de trazer uma observação importante, também se baseia em algumas confusões. O primeiro problema com a objeção é que pode acontecer que alguém que aceita na teoria o que a razão dita e não adote na prática tenha vontade fraca. Isso nos leva a outra pergunta: por que alguém teria vontade fraca? Alguns responderiam que é por falta de algum determinado sentimento, o que é possível. No entanto, também é possível que seja por falta de determinadas crenças. Se é verdade que alguns desejos estão na base de algumas crenças, é igualmente verdadeiro que algumas crenças estão na base de outros desejos (e um sentimento está sempre sujeito ao julgamento racional, ainda que não tenha uma conclusão racional que lhe dê origem) (NAGEL, 2001, p. 121).

Pode acontecer que alguém concorde que é errado matar animais e, ainda assim, não adote o veganismo. Mas, resta pergunta: “o quão errada essa pessoa pensa que tal atitude é?”. Tão errado quanto escravizar, torturar, quebrar os membros e jogar em um cadeirão fervente outro ser humano?  Ou tão errado quanto chegar cinco minutos atrasados no serviço? Mesmo que a pessoa entenda o quão grave é o erro, e ainda assim não rejeite tal erro na prática, isso pode mostrar, no máximo, que não há determinismo intelectual. Ou seja, mostra que aquilo que as pessoas concluem não dita, efetivamente, o que elas farão. A razão indica quais os princípios que podem ser justificáveis, mas estes aparecem como recomendações (que podem até inclinar, mas não determinam). O “obrigatório moralmente” não é um “obrigatório causalmente[7]”. Esse é um assunto vasto, e não pretendo abordá-lo aqui. Basta percebermos que existem inúmeras possibilidades: (1) É possível que a pessoa tenha vontade fraca; (2) É possível que a pessoa não tenha realmente entendido o quão errada é uma atitude; (3) É possível que a pessoa tenha entendido que não existem bons argumentos a favor de tal atitude, mas acha que não existem bons argumentos para se seguir a razão; (3) É possível que a pessoa tenha reconhecido que não existem bons argumentos nem a favor do egoísmo nem a favor da desrazão e escolher, ainda assim, ser egoísta e irracional (nesse caso, age por maldade).

A segunda confusão com tal objeção é que uma coisa é a razão ter o alcance de conseguir fornecer ferramentas conceituais que possam nos ajudar a descobrir o que devemos fazer (revelar o conteúdo da moralidade, mostrar quais coisas são justificáveis e quais não são); outra coisa é a razão ter o alcance de motivar as pessoas a fazerem o que deveriam fazer. Revelar o dever é uma coisa; motivar a realizar o dever é outra. Mesmo se for verdade que a razão não possui o poder de motivar, isso não afeta em nada o seu poder, caso existir, de avaliar o que devemos fazer. Como pretendo mostrar adiante, pensar que a razão não possui o alcance de revelar o conteúdo da moralidade apenas porque a razão pode não ter um alcance grande em motivar é cometer uma confusão entre demonstrar e persuadir. E, nada garante que a razão não tenha poder de motivar. O objetivo do presente artigo é defender que a razão possui o alcance de ajudar a revelar o conteúdo da moralidade. Se conseguirmos fazer isso, mesmo que a razão não tenha poder de motivar, já é suficiente para se mostrar que a idéia de que não existem valores morais básicos melhores do que outros vêm de uma concepção medíocre sobre o alcance da razão.

4 – Entendendo as perguntas “por que devo ser ético?” e “por que devo seguir à razão?”

Nos debates sobre ética, é comum que surja, após extensa argumentação que demonstre não haver justificativa ética para determinadas decisões, a seguinte pergunta: “mas, por que devo ser ético?”. Antes de adentrarmos em tal questão, é necessário entendermos o que ela significa. O termo “ético”, na pergunta, pode ficar ambíguo. É possível que se refira a “considerar a todos imparcialmente” ou “aquilo que possui melhores razões em seu favor”. Pode ser que essas duas coisas coincidam sempre (é o que pretendo defender adiante), mas, mesmo assim, são duas perguntas diferentes. Suponha, por exemplo, que alguém nos pergunte “por que devo me importar com os outros?”, “por que devo considerar a todos imparcialmente?” ou, “por que não devo ser egoísta?”. Suponha que, em seguida, seja oferecido todo o tipo de razões possíveis e se demonstre que temos o dever de sermos imparciais. Em seguida (como geralmente acontece), o interlocutor perguntará: “mas, por que devo seguir aquilo que a razão indica?”. Assim, existem duas perguntas: (1) Por que não devo ser egoísta? (2) Por que devo ser racional?

Muitas pessoas pensam que é impossível de se oferecer uma resposta a essas duas perguntas e que, no fundo, se trata de uma escolha arbitrária. Vou defender o contrário. É possível oferecer argumentos sólidos a favor de uma posição imparcial contra o egoísmo. O que é difícil, como veremos, é defender com plausibilidade que o egoísmo é justificável. Pretendo mostrar que há uma conexão entre aceitar determinadas regras básicas da razão (as exigências de coerência, relevância, não-contradição, etc.) e estar-se implicado logicamente (mas não causalmente!), ao mesmo tempo, a aceitar que o egoísmo é injustificável. Sobre a segunda pergunta, pretendo mostrar que ela é auto-refutante, assim como outras tentativas de colocar em dúvida a razão em sua totalidade. Como conclusão, devemos aceitar a razão frente à desrazão,  e aceitar a imparcialidade frente ao egoísmo.

5 – Como não entender a questão

É muito comum que se pense que a ética é uma área do conhecimento cujos métodos de raciocínio e argumentação são deficientes, se comparados, por exemplo, aos métodos das ciências empíricas. É comum que se pense que o método científico é objetivo, enquanto que a ética é relativa ou subjetiva. Um dos motivos pelos quais se pensa assim é o seguinte: existem pessoas que são incapazes de raciocinar eticamente (os psicopatas, por exemplo) e existem pessoas que entendem um raciocínio ético e não agem de acordo na prática (os “sacanas”, por exemplo). A conclusão que muitos retiram a partir dessa observação é que “deve haver algum problema com a idéia de que há um conteúdo objetivo na ética (um padrão de certo/errado/dever que valha para todos, independentemente de cultura, época ou estados emocionais), já que não há, aparentemente, um argumento que consiga convencer, nem o psicopata nem o perverso”.

Tal conclusão vem de um entendimento totalmente confuso do que está envolvido na investigação ética. O que se quer descobrir, em primeiro lugar, com o raciocínio ético, é: quais coisas são certas (deveriam ser opcionais), quais coisas são erradas (deveriam ser proibidas) e quais coisas são um dever (deveriam ser obrigatórias) – o que me referirei por conteúdo da moralidade. Nada garante que, uma vez descoberto o conteúdo através da investigação racional, os agentes automaticamente agirão de acordo com o que os conteúdos prescrevem. Ou seja, os princípios morais aparecem como princípios recomendados, como prescrições. Não são coisas que determinam as decisões dos agentes. A ética não é o estudo sobre quais coisas motivam as pessoas a fazerem o que fazem. Isso é assunto da psicologia (ainda que seja da psicologia moral). A ética estuda, acima de tudo, como fundamentar uma decisão, como descobrir qual decisão possui melhores razões em seu favor. Se a ética, enquanto área do conhecimento, fosse somente sobre o que leva alguém a fazer o que faz, seria um tipo de ciência empírica, descritiva, e não, normativa. E a ética é exatamente o contrário disso: uma vez descoberto que as pessoas fazem o que fazem por determinados motivos, ainda assim teríamos de perguntar: “mas, devemos fazer isso?”.

Assim, a existência de indivíduos que não agem eticamente, mesmo sabendo de determinadas razões, das quais não podem negar a plausibilidade que os recomenda agirem de determinada maneira, não deveria colocar em dúvida a plausibilidade dessas razões. Colocaria em dúvida apenas se entendêssemos o raciocínio ético de uma maneira muito errada, como se fosse uma investigação sobre o que determina o comportamento das pessoas. É óbvio que descobrir quais coisas são certas inclina algumas pessoas a fazerem o que é certo; a saber, aquelas que decidiram fazer o que é certo. É óbvio também que saber quais coisas são certas não leva todo mundo a fazer as coisas certas (pois algumas pessoas decidiram que não farão o que é correto). Isso tudo é óbvio, mas também é irrelevante para se determinar quais coisas são certas.

Muito dessa confusão está na presente nas acusações freqüentes à razão: “é possível que alguém entenda e concorde com todos os argumentos a favor de uma posição e ainda assim, por não ter um sentimento correspondente, não se mova em direção a realizar na prática a conclusão”. Conclui-se daí que “na ética, a emoção é mais importante do que a razão”. Temos de ter em mente, nesse tipo de acusação, que o que se coloca em dúvida é a capacidade que a razão possui em gerar sentimentos que motivem a ação. Esse não parece ser o caso, haja vista que, como foi comentado anteriormente, se é verdade que existem sentimentos que estão na base de crenças racionais, também é verdade que existem crenças racionais na base de outros sentimentos. Mas, mesmo que tal acusação fosse verdadeira, não colocaria em dúvida o papel essencial da razão em descobrir o conteúdo da moralidade. Ou seja, não colocaria em dúvida o seu papel essencial em nos ajudar a descobrirmos o que fazer.

Para maior clareza, vejamos um exemplo que não é da ética:

(1)   Todo triângulo tem três lados

(2)   O objeto a seguir possui quatro lados:

(3)   Logo, esse objeto não é um triângulo

Esse argumento além de ter a forma válida, se apóia numa premissa maior que é uma verdade analítica (ou seja, a característica de se ter três lados está contida na própria definição da palavra triângulo). Agora, suponha que o Sr. Irracional não concorda com a conclusão do argumento, mesmo concordando com a segunda premissa. Mesmo após ouvir o argumento, o Sr. Irracional continua afirmando que o objeto em questão, apesar de possuir quatro lados (o que o Sr. Irracional concorda), é, de fato, um triângulo. E não se dá por convencido: as pessoas estão há vinte anos tentando-o convencer e nada parece ter resultado. Segue daí que o argumento não prova que o objeto em questão não é um triângulo só porque o Sr. Irracional não se dá convencido por ele? Se o Sr. Irracional não consegue construir um argumento que refute o argumento em questão, então o que estão erradas são as intuições dele, não o argumento.

Supondo agora que o Sr. Irracional afirme o seguinte: “mas, eu defino como triângulo tudo aquilo que tem quatro lados; portanto, esse objeto é um triângulo”. Ora, esse argumento não mostra que o objeto de quatro lados é um triângulo. Mudar o nome da palavra a que nos referimos a um conceito não possui a propriedade mágica de mudar as características desse conceito. O conceito ao qual o Sr. Irracional se refere com a palavra triângulo é na verdade um quadrado e/ou um retângulo, etc. Portanto, isso não mostra que os conceitos são subjetivos. Pode acontecer apenas que estejamos usando palavras diferentes para nos referirmos ao mesmo conceito, como acontece, por exemplo, entre duas línguas. Usamos a palavra “vermelho” para nos referirmos à mesma coisa que os ingleses, quando usam a palavra “red“. Pode acontecer, por outro lado, que estejamos usando a mesma palavra para nos referirmos a conceitos diferentes. Isso acontece, por exemplo, com a palavra “saco” que em português quer dizer o recipiente geralmente de pano ou plástico onde guardamos coisas, e em espanhol quer dizer, além disso, aquilo que nos referimos em português pela palavra “casaco” ou “paletó”.  Isso não mostra que os conceitos são subjetivos; pelo contrário, só mostra que empregamos símbolos diferentes para a mesma coisa – e que uma palavra e um conceito são duas coisas diferentes.

Por outro lado, podemos ter o pior argumento do mundo (um que não agüenta 1 minuto de avaliação crítica para revelar-se problemático) e tenha enorme poder de convencimento – justamente devido ao fato das pessoas não quererem dar ouvidos à razão e se guiarem emocionalmente. Dessa situação não se deve concluir que há algum problema com o primeiro argumento devido ao fato dele não ter força persuasiva. Deve-se concluir justamente o oposto: que o erro está no segundo argumento, apesar da sua força persuasiva. Há problema, no primeiro caso, não no argumento, mas na capacidade cognitiva daqueles que não aceitam o argumento. A incapacidade de fazer distinção entre argumento sólido e argumento que convence surge principalmente porque algumas pessoas acreditam que o único papel possível para a razão é o seu uso instrumental (buscar os melhores meios para se realizar um determinado fim, mas o fim não é avaliado). Se o único papel da razão fosse o instrumental, seria bobagem fazer filosofia, porque as pessoas tirariam apenas as conclusões que lhes conviessem, e não as conclusões corretas. O filósofo honesto é aquele que está preparado para abandonar suas crenças iniciais caso as conclusões dos argumentos que sobreviveram ao teste e ao escrutínio assim o indiquem, e não o contrário (distorcer as conclusões para estas ficarem de acordo com suas crenças iniciais).

Outro dos possíveis motivos que pode levar alguém a cometer a confusão entre demonstrar e persuadir está em não saber diferenciar “entre bons raciocínios e raciocínios sofísticos, e entre a persuasão racional – fruto da argumentação cuidada – e a persuasão irracional (a manipulação) – fruto da sofística” (MURCHO, 2006[8]). Não diferenciar persuasão racional de manipulação geralmente termina na crença de que as razões oferecidas nos juízos éticos nada mais são do que tentativas de convencer os outros para que adotem uma determinada atitude (que também não temos razão alguma para adotar); sendo todas as atitudes igualmente arbitrárias, e a melhor é aquela que consegue convencer. Mas, há uma diferença crucial: um argumento sólido não é a mesma coisa que um argumento que convença. Pode existir um argumento que convença muita gente, mas que seja inválido (tenha um problema quanto à forma) ou, ainda que não seja inválido, contenha premissas falsas. Os manipuladores são mestres em convencer as pessoas precisamente com esse tipo de argumento. Como observa o filósofo Desidério Murcho, “a manipulação ocorre quando se usam sofismas, ameaças e outros dispositivos psicológicos mais subtis – e tanto mais perigosos por isso mesmo” (MURCHO, 2006). Vide por exemplo a tradição especista, com o argumento de que o fato de alguém não possuir uma linguagem oferece uma razão para matar e torturar esse indivíduo, ou com o argumento de que pertencer a uma determinada espécie biológica é o que deveria contar como critério de consideração moral. Pode acontecer, por outro lado, que um argumento seja sólido (válido e contenha premissas verdadeiras), mas que não consiga convencer muita gente, não porque possua algum problema, mas porque as pessoas tenham má vontade em aceitar o que o argumento implica. Isso é muito comum, principalmente em ética, porque as conclusões nessa área podem sugerir que temos obrigação de fazer ou deixar de fazer determinadas coisas que não queremos (porque vão contra nossos desejos auto-interessados). Pode ser que tenhamos o melhor argumento do mundo (ou seja, um no qual ninguém consegue explicar o que há de errado com ele sem sofismas) e ainda assim o argumento não tenha força persuasiva – justamente devido ao fato das pessoas não quererem (ou não saberem) dar ouvidos à razão. Daí a importância de se ensinar a distinguir bons argumentos de sofismas, do contrário “as pessoas tomam o argumento mais honesto, rigoroso e cuidadosamente exposto como um sofisma, ao mesmo tempo que se deixam convencer por qualquer tolice” (MURCHO, 2006). Tal confusão é evidente também entre muitos ativistas da causa animal, pois, devido ao fato de não termos o costume de praticar o debate racional de idéias, é comum que se tome, por exemplo, a argumentação de que não há justificativa ética para o especismo como uma imposição de uma preferência pessoal; enquanto que se enxerga a tortura e morte de bilhões de animais como o exercício de algo que os humanos teriam o direito moral de fazer ao qual não cabe a nós julgar. Muito dessa confusão tem origem no relativismo e subjetivismo, e ameaça não somente a capacidade intelectual das pessoas, como também a própria idéia de democracia, pois, se todos pensam que tudo se resume a questão de mera preferência pessoal, é aí mesmo que não há possibilidade de debate racional algum.

O fato de que algumas pessoas não se convencem diante do melhor argumento, e mesmo assim não conseguem apontar nada de errado com ele a não ser o fato de que não os convence, não depõe contra a validade desse argumento; depõe contra a honestidade intelectual dessas pessoas. Investigar qual a coisa certa a se fazer é uma coisa. Investigar o que motivaria alguém a fazer a coisa certa é outra coisa. O fato de não sabermos uma resposta à segunda pergunta não implica que não saibamos a resposta da primeira. E, mesmo que não saibamos uma resposta definitiva da primeira pergunta, não implica que seja uma questão relativa ou subjetiva: entre não se saber como dar uma resposta definitiva e todas as respostas serem igualmente plausíveis há uma distância enorme. O que pretendo mostrar é que, mesmo que não saibamos respostas para muitas questões da ética (onde existem várias teorias concorrentes aparentemente igualmente plausíveis), sabemos respostas para muitas outras, onde todas as teorias minimamente plausíveis concordam. Mesmo que não saibamos qual a melhor teoria ética, sabemos quais teorias não são nem minimamente boas. Como pretendo mostrar, o egoísmo e toda uma família de visões de conduta que derivam dele (especismo, racismo, sexismo, homofobia, etc.) são facilmente refutáveis e altamente implausíveis.

Para entendermos bem o que está em jogo aqui: não estou afirmando que todo agente capaz de razão irá, de fato, aceitar que o egoísmo é injustificável. A ética é sobre como justificar e fundamentar decisões, saber qual decisão possui melhores razões em seu favor, e não sobre como os agentes irão, de fato, proceder. Se assim o fosse, o raciocínio ético seria meramente descritivo, e, enquanto raciocínio que guia as decisões, inútil. Assim, apontar que determinados agentes são capazes de razão (e capazes talvez até mesmo de reconhecer que o egoísmo é injustificável) continuam egoístas na prática não é um argumento a favor do egoísmo. Observar esse fato indica, ao invés, que tais agentes possuem, ou vontade fraca, ou má vontade. O fato de que determinados seres capazes de razão são egoístas não diz nada sobre a plausibilidade do egoísmo: pode ser que, ao serem egoístas, tais seres tenham decidido não dar bola para o que a razão prescreve.

O filósofo Simon Blackburn ilustra, na seguinte passagem, o objetivo principal da investigação ética: “gostaríamos de ter a demonstração de que uma opinião é correcta: uma demonstração a que toda a gente tem de aderir, sob pena de não fazer jus ao seu estatuto de ser racional. Na ética, foi Immanuel Kant quem buscou este Santo Graal com mais sucesso – encontrando-o na fórmula segundo a qual eu devo agir apenas de modo que possa querer que essa máxima se torne uma lei universal” (BLACKBURN, 2004[9]). Contudo, em seguida, Blackburn parece cometer o mesmo engano mencionado acima, ao concluir: “… Kant falha. Não existe qualquer demonstração ou algoritmo disponível a que se possa apelar para conduzir os dissidentes – por exemplo, as pessoas religiosas ou os patriotas a quem foi feita uma lavagem ao cérebro para pensarem em termos de um Nós e de um Eles – para as fileiras dos virtuosos”.

Ora, o fato de que fanáticos religiosos ou patriotas, cujo cérebro sofreu uma lavagem, não aceitam determinados argumentos em ética não é prova de que há algum problema com os argumentos. Há é um problema com a capacidade de raciocínio dessas pessoas. Se o que queremos é uma “demonstração que toda a gente tem de aderir, sob pena de não fazer jus ao seu estatuto de ser racional”, não deveríamos nos preocupar com o fato de que quem sofreu uma lavagem cerebral não aceita determinado argumento. Quem sofreu uma lavagem cerebral é exatamente o tipo de pessoa que não faz mais jus ao seu estatuto de ser racional. É o exemplo paradigmático de alguém que perdeu o seu estatuto de ser racional.

Da mesma maneira, o fato do psicopata não ser capaz de raciocínio ético não coloca em risco a objetividade da ética, da mesma maneira que o fato de alguém com sérios problemas mentais não ser capaz de raciocínio matemático não coloca em risco a objetividade da matemática. Afinal de contas, o egoísta não só não aceita as exigências básicas da ética quando lhe convém; não aceita também as exigências básicas da matemática (ou de qualquer outra área) quando isso lhe convém. Quando lhe convém, o egoísta sempre acha que 100 – 10 é igual a 50. Se for objetado que o egoísta apenas finge que acha que 100 – 10 dá 50, enquanto que pode sinceramente acreditar que o egoísmo é justificável, pode-se igualmente responder que alguém pode sinceramente acreditar que 100 – 10 dá 50, o que não é prova alguma de que está correto. Tudo dependerá da plausibilidade dos argumentos oferecidos a favor do egoísmo, como avaliaremos mais adiante.

Quando falamos que a ética é universal não estamos querendo dizer que existem padrões que todos os indivíduos ou culturas de fato adotam; mas sim, que existem padrões que todos os indivíduos ou culturas deveriam adotar, ainda que nenhum deles de fato adote. Assim, apontar que um determinado padrão de conduta é comum a todas as sociedades em todas as épocas não é uma justificativa a favor desse padrão, pois isso é meramente descritivo. O que pode justificar tal padrão é mostrar que ele apresenta melhores razões a seu favor do que todas as opções de padrões alternativas. Isso é muito diferente de mostrar que é um padrão compartilhado por todos. “Todos”, mesmo quando concordam em algo, podem se enganar (e geralmente se enganam). Basta lembrar que deve ter existido uma época onde ninguém (ninguém mesmo) achava errado matar animais não-humanos.

Estando clara a diferença entre normativo e descritivo, e entre demonstrar e convencer, entre bom argumento e manipulação, podemos então seguir adiante.

6 – A falta de uma justificação definitiva como racionalização da conduta egoísta

De acordo com o filósofo G. E. Moore[10], a definição de bem (aquilo que deveríamos fomentar) é e sempre será uma questão em aberto. Moore não quer dizer com isso que todas as definições de bem dadas até agora são questionáveis e que podemos aprimorar tal definição. Ao invés, quer dizer que bem é indefinível. Isso significa que, de acordo com Moore, sempre que se define bem em termos de alguma outra propriedade (seja natural, seja metafísica), sempre faz sentido perguntar: “sim, mas será que isso é mesmo um bem?”.  Por exemplo, o utilitarismo define bem como “a maior felicidade para o maior número”. Mas, existem claramente situações onde é possível colocarmos tal definição em dúvida, de maneira inteligível: “será que trazer a maior felicidade para o maior número vai ser realmente um bem?”. Isso, quase todo mundo concorda. A diferença é que, no entender de Moore, a dúvida faria sentido para qualquer definição, por melhor que fosse. Para Moore, só podemos conhecer o que é o bem a partir de uma intuição misteriosa. Outros, diante do mesmo argumento, concluíram que, então, a definição de bem é relativa ou subjetiva, e que qualquer definição é igualmente válida. Esse é um debate amplo no qual não pretendo entrar agora. O importante a ser percebido é, tanto na posição de Moore quanto nas posições relativistas e subjetivistas, a razão não tem papel em avaliar princípios morais básicos.

A percepção de que algo é uma questão em aberto não deveria nos levar a concluir que, então devemos abandonar o raciocínio sobre essas questões e adotar ou o relativismo/subjetivismo ou o intuicionismo. Deveria somente deixar-nos alerta para nossa falibilidade. Revisar concepções de bem não é novidade. Os filósofos têm, desde a antiguidade, analisado, criticado e revisado inúmeras concepções do que é o bem. Além disso, problemas em aberto não são exclusividade da ética. Na matemática, o teorema de Fermat por muito tempo permaneceu um problema em aberto. Os postulados básicos da ciência também foram aprimorados ao longo dos anos, após análise crítica.

No debate sobre questões éticas, a percepção de que a definição de bem é aparentemente uma questão em aberto leva alguns a concluírem que, então, estão justificados a agirem de modo egoísta. Como veremos, muitas vezes essa conclusão é má intencionada. Independentemente da intenção, existem dois erros com ela. Primeiro, é que, se a definição de bem for mesmo uma questão em aberto, então nada garante que é justificável agir de maneira egoísta (nada garante que o egoísmo é um bem). Segundo, e pior, é que o fato da questão ser em aberto não é uma autorização para não aceitarmos definição alguma de bem quando não houver uma razão forte contrária a essa aceitação.

O filósofo William Frankena[11] observou o seguinte: a definição de bem só é uma questão em aberto se a definição for ruim. Obviamente que, se queremos descobrir quais coisas devemos fomentar, temos de, em determinado momento, afirmar que certas coisas são boas nelas mesmas (do contrário, seria uma regressão infinita). Da percepção de que a ética se baseia em alguns postulados (e que tais postulados continuam sendo uma questão em aberto), não devemos concluir que, então, qualquer postulado é igualmente válido. Para um postulado ser desafiado, deve haver uma razão para se duvidar dele. Além disso, nem todos os postulados se saem igualmente bem diante do escrutínio crítico, como veremos depois na análise do egoísmo. Afirmar que mais de uma definição de bem é plausível (a felicidade e a igualdade, por exemplo) é muito diferente de dizer que todo e qualquer padrão de conduta é igualmente plausível. A aparente impossibilidade de se dar uma demonstração absoluta (fechada) em ética não implica que tudo seja subjetivo, pois, podemos afirmar que uma determinada conclusão é a melhor que temos disponível até agora, mesmo que ela esteja sempre sujeita a revisões. A melhor teoria (seja da moral ou de qualquer outra área do conhecimento) é que a apresenta melhores razões (se sai melhor perante as críticas) do que as teorias alternativas, mesmo que isso envolva ser uma teoria sempre aberta ao aprimoramento. A confusão envolvida no pensamento de que, se não há uma resposta automática a determinado assunto, então “é tudo muito relativo” ou “tudo o que podemos fazer é intuir” vem de uma própria negligência à capacidade racional. A possibilidade de aprimoramento da capacidade do raciocínio ético e do próprio raciocínio ético em si (e do raciocínio filosófico em outras áreas) reside exatamente no fato de que não há ainda um método pronto para resolver todas as questões éticas (e outras questões filosóficas). Tivessem os pensadores abandonado o interesse em resolver questões sobre o universo quando ainda não existia o método científico, o método científico jamais teria existido.

Como um paralelo, lembremos do caso das ciências empíricas e o problema da indução. O filósofo David Hume[12] observou que não é possível dar uma prova definitiva de que só porque o sol nasceu até hoje ele continuará a nascer amanhã; ou que só porque até hoje todas as pedras atiradas foram para o chão amanhã não surgirá uma que irá flutuar. Tudo o que temos, defendeu Hume, são nossos sentidos observando tais acontecimentos, mas isso não é prova de que será sempre assim. A relação de causa-efeito também é postulada, e não provada. Pensamos que é o fogo que faz a panela esquentar, mas tudo o que temos, afirmou Hume, são nossas observações de que ela sempre fica quente quando a aproximamos do fogo. Tudo o que temos são os nossos sentidos dizendo que sempre que uma coisa acontece, outra se segue dela – mas, os nossos sentidos não são guias totalmente confiáveis. Alguém pode replicar: “mas, sabemos que a pedra cairá por causa da lei da gravidade”. O que passa despercebido nessa resposta é que a lei da gravidade é baseada no postulado de que, porque todas as pedras atiradas caíram até hoje, então que elas sempre cairão, e não o contrário. Primeiro se constatou o fato (sem prova definitiva), e depois postulou-se uma lei para explicá-lo.

Não quero com isso defender a posição de Hume nem afirmar que então as ciências são também deficientes e que seja apropriado relativizar suas descobertas. Afinal de contas, mesmo que seja verdade que não podemos retirar provas confiáveis a partir do raciocínio indutivo, existem muito mais razões para se acreditar numa coisa do que no contrário – e isso é mais do que suficiente para colocar essas áreas do conhecimento em termos objetivos[13]. A própria possibilidade de uma conclusão ser sempre desafiada frente à nova argumentação crítica depende de existir uma verdade objetiva sobre tal coisa: se a verdade fosse relativa ou subjetiva não haveria razão para se criticar nenhuma conclusão, pois todas seriam igualmente perfeitas.

O que quero apontar é o seguinte: se o leitor concorda que pedir para a ciência dar uma definição fechada a todos os seus problemas mais difíceis antes de se começar a botar a ciência em prática é exigir demais, por que deveria ser diferente com a ética? Por que se exigem provas virtualmente impossíveis, quando se trata de uma razão para agir eticamente e não é exigida a mesma coisa, para reconhecer a validade das outras áreas do conhecimento? Uma possível resposta revela um pouco das más intenções por trás de tais atitudes: sabemos que, se não aceitarmos certos postulados sobre o mundo físico (por exemplo, que se nos atirarmos do alto de um prédio, cairemos), sofreremos dano; e sabemos também que, uma vez que não aceitamos os pontos de partida da ética, são os outros que sofrem o dano, como já bem observou a filósofa Sônia T. Felipe[14]. Assim, longe de representarem um cuidado extremo com as justificativas, certos argumentos são usados muitas vezes como desculpas para a ação egoísta.

7 – Por que a exigência por uma justificativa definitiva também colocaria um enorme ponto de interrogação na satisfação das nossas próprias necessidades:

Um detalhe importante quase sempre passa despercebido quando se afirma que o fato de aqueles que serão atingidos por nossas decisões terem determinadas preferências (por exemplo, não sofrer e não morrer) não é suficiente para criar um dever de não daná-los. O detalhe importante é que isso coloca igualmente em dúvida a justificação da adoção de uma posição egoísta (entendida como aquela que dá peso somente aos interesses do agente) e até mesmo estar-se justificado em levar em conta suas próprias necessidades (ainda que não seja egoísta). Tal detalhe é esquecido pelos defensores do egoísmo, e geralmente é esquecido também pelos defensores de uma postura imparcial (o que faz com que também pensem que a escolha entre levar ou não os outros em consideração seja arbitrária e, portanto, opcional).

Fazemos o tempo todo coisas para garantir o nosso próprio bem-estar. Alimentamo-nos, tentamos evitar ficarmos doentes, retiramos a mão do fogo quando acidentalmente a colocamos lá, não nos jogamos na frente dos carros quando queremos atravessar a rua, e assim por diante. Agora, se perguntarmos por que devemos fazer essas coisas, normalmente as respostas serão: “devo me alimentar porque tenho fome”; “devo evitar ficar doente ou morrer porque dessa forma seria impossível realizar desejos que possuo”; “não coloco a mão no fogo porque não quero sofrer”, etc. Ora, é preciso notar que nesse caso também, todos os elementos das respostas fazem referência às nossas preferências – e somente a elas. Por que é que, quando se trata de garantirmos o nosso próprio bem, não falamos que apontar a existência de determinada preferência é insuficiente para criar uma razão para agir? Em casos onde o nosso próprio sofrimento está envolvido, não exigimos sempre uma razão a mais: “eu sei que tenho fome, mas por que deveria satisfazer essa fome?”; “eu sei que tenho desejo de ficar livre dessa doença, mas por que eu deveria aliviar o meu sofrimento?”. Ora, para todos nós, quando se trata do nosso próprio destino, reconhecer que certos fatos representam malefícios ou benefícios para nós é o suficiente para evitá-los ou buscá-los. Só exigimos infinitamente provas impossíveis de serem dadas quando o que está em jogo é o destino do outro. Portanto, parece que tal exigência muitas vezes não se baseia numa busca extremamente rígida por justificações, mas por pura má vontade.

Um defensor do egoísmo poderia objetar aqui o seguinte: no caso da percepção do fato de que eu próprio estou sofrendo, vem junto um sentimento que me motiva a aliviar tal sofrimento; já no caso da percepção do fato de que outro está sofrendo, tal sentimento não vem. O que isso mostra? Não mostra que a pessoa em questão está agora seriamente numa busca extremamente rígida por justificações. Se estivesse, ainda questionaria “por que devo seguir a minha inclinação em me ajudar?” ou “por que não ajudar o outro, mesmo que não sinta inclinação a isso?”. Como o filósofo Desidério Murcho bem observou: “isso é confundir o que eu quero com o que eu devo fazer[15]”. O que devo fazer é o que tenho justificativa para fazer; o que quero fazer é o que tenho desejo para fazer. Nem sempre as duas coisas andam juntas.

Pedir por uma explicação a mais só faz sentido quando pensamos que a explicação atual é insuficiente. Só podemos pensar que uma determinada explicação é insuficiente se houver uma razão para duvidar dela, e, caso exista tal razão, a dúvida se coloca sobre todos os casos cobertos pela explicação, não somente no caso em que os outros (mas não eu) sofrem danos. Da possibilidade de algo estar sempre aberto a revisões (questão em aberto) não segue daí que é apropriado colocar tal coisa em dúvida quando não houver uma razão para duvidar de tal coisa. Quando alguém pergunta por que deveria aliviar o sofrimento de outro, e a explicação dada é que a experiência do sofrimento é algo ruim, isso já deveria ser o suficiente para a aceitação, da mesma maneira que é suficiente quando nosso próprio sofrimento está em jogo. Que o sofrimento é uma experiência intrinsecamente ruim (o que gera uma razão prima facie para ser aliviado), ninguém pode negar; ou, pelo menos, ninguém que já tenha tido uma dor de dentes, uma pedra nos rins, síndrome do pânico ou infecção urinária. Os defensores do egoísmo exigem mais do que essa explicação justamente porque sabem que é sempre possível perguntar “por que?” infinitamente, sem nunca obterem uma resposta que as satisfaça. Pedem por mais razões, sem estarem interessados em pensar seriamente no que essas razões têm a dizer. Assim, revelam que não estão realmente interessados em descobrir o porquê das coisas, mas sim, arrumar uma desculpa para continuarem a agir de modo egoísta. Pedem por mais razões, quando já decidiram de antemão que não darão ouvidos a razão alguma, seja lá qual for. Alguém que pede por razões depois de decidir que não dará ouvidos à razão é o exemplo paradigmático de desonestidade intelectual.

8 – A lacuna entre fatos e valores e o que Hume quis dizer…

O filósofo David Hume, no século XVIII, apontou o famoso problema do “ser-dever ser”. Hume começou por observar que, em todo sistema moral que conhecia, começava-se por relatar alguns fatos (“algo é assim”, “algo não é assim”) e terminava-se com uma conclusão que era um dever (“deve-se fazer isso”, “não deve-se fazer aquilo”). De acordo com Hume, há um aparente vazio lógico nesse tipo de construção, pois dizer como as coisas são é uma coisa, e dizer como elas deveriam ser é outra completamente diferente[16]. Desde então, tal passagem de Hume têm sido geralmente interpretada no sentido de ser um argumento que demonstre como inadequada qualquer concepção de moralidade que identifique aquilo que devemos fazer com alguns fatos (sejam físicos ou metafísicos).

Assim, por exemplo, afirmar que algo é natural (um fato físico) é irrelevante para determinar se esse algo é moral ou não (se devemos ou não fomentá-lo); afirmar que algo é a vontade divina é também irrelevante para se determinar se devemos ou não obedecer tal vontade. Enquanto refutação desse tipo de teoria moral, a utilização do argumento de Hume é, sem dúvida, adequado. Contudo, da maneira como geralmente é entendido o que Hume quis dizer, tal argumento poderia ser utilizado contra posições do seguinte tipo: “esse animal está sofrendo” (fato); logo, devemos aliviar tal sofrimento (valor).  Desde então, o argumento de Hume têm sido geralmente interpretado como favorável a uma visão subjetivista da ética – ou seja, como uma defesa de que toda posição normativa é sempre tão plausível quanto qualquer outra por não haver como avaliá-las racionalmente (objetivamente). Como pretendo defender abaixo, talvez a interpretação padrão da posição de Hume não esteja totalmente de acordo com o que o autor tinha em mente.  E, mesmo que tal interpretação esteja correta, pretendo mostrar que o argumento de Hume não é ameaça a posições que vêem na percepção do sofrimento (ou, para ser mais preciso, de danos) uma razão para haver um dever de aboli-lo (apesar de poder ameaçar posições que vêem nas leis naturais e na vontade divina algo de valor).

Começaremos por notar que não há nada na passagem citada de Hume que implique que qualquer posição que tire uma conclusão que é um dever a partir da percepção de fatos está necessariamente errada. O que está implicado no argumento de Hume é reconhecer que tais posições necessitam de alguma razão adicional que deve ser endereçada para se mostrar que a conclusão que é um “deve” faz realmente sentido[17]. Hume poderia estar querendo dizer outra coisa. Poderia querer dizer que, já que é verdade que a lógica mostra a impossibilidade de se derivar uma conclusão sobre um “deve” de um fato, tem de haver uma premissa maior valorativa escondida, em qualquer raciocínio desse tipo. É dessa premissa maior valorativa oculta que deriva a conclusão, e a premissa menor factual é apenas a confirmação de que um determinado caso se enquadra no escopo da premissa maior. Assim, por exemplo, supondo que alguém construa o seguinte raciocínio: (2) Este animal está sofrendo; (3) Logo, devemos aliviar o seu sofrimento. Há uma premissa maior (o passo 1) oculto: (1) O sofrimento é um mal e deveria ser aliviado. Se a premissa maior não é mencionada, geralmente é porque ela é tão aceita que quem endereça esse argumento já a dá como subentendida. Não há nada de falacioso aqui. Contudo, tal estratégia pode ser utilizada de maneira menos honesta:

Que tal premissa maior está oculta em muitos discursos é algo evidente. Tome por exemplo as reportagens veiculadas na revista Superinteressante[18], abordando a hipótese “e se parássemos de comer carne?”, onde eram mostrados vários supostos fatos que teriam lugar caso o mundo inteiro optasse por uma dieta sem morte de animais. Tais fatos eram mostrados claramente com vistas a tirar a conclusão de que, então “devemos continuar a consumir animais”. Ou seja, um aparente caso de se derivar um “dever ser” de um “é”. Contudo, quando atentamos para algumas das aparentes conseqüências negativas mencionadas (uma delas é a de que os animais teriam de ser respeitados), e de que todas as conseqüências negativas eram vistas apenas do lado humano, podemos perceber que havia uma premissa maior valorativa escondida por trás do discurso. A premissa maior, no caso, era “é correto que os humanos escravizem indivíduos de outras espécies” ou ainda, “só os humanos possuem status moral”. Ora, a partir do momento que percebemos a premissa maior valorativa escondida, percebemos também que ela é altamente questionável (daí o motivo de se ter o cuidado de escondê-la).

Se é isso que Hume tinha em mente (mostrar que qualquer conclusão que envolve um “dever ser” a partir de um fato esconde uma premissa maior valorativa), então penso que Hume aponta corretamente que é impossível derivar um “dever ser” de um “é”.  Isso é muito diferente de afirmar que, então, toda e qualquer posição é igualmente plausível (como acontece em outra passagem do autor, que comentaremos adiante), e que percebermos o sofrimento de alguém não dá uma razão para aliviarmos esse sofrimento. Se, no caso da percepção do sofrimento, não nos damos o trabalho de observar a premissa maior valorativa (a de que o sofrimento é algo ruim) e nos limitamos a observar o fato (de que alguém sofre), é porque consideramos óbvio que o interlocutor sabe e concorda com isso. Assim, o seguinte raciocínio: (1) O sofrimento deve ser aliviado, por ser uma experiência intrinsecamente má; (2) Há um ser sofrendo; (3) Logo, devemos aliviar tal sofrimento – é logicamente válido. A conclusão (que envolve um “deve”), deriva da premissa maior, que é um juízo de valor, e não da premissa menor, que é um fato. E, além disso, tal premissa maior é uma razão forte, pois nenhum ser que sofre nega sua validade (sabemos bem disso quando somos nós que estamos com pedra nos rins ou até mesmo com dor de dentes, por exemplo). As mesmas razões fortes não estão presentes nas concepções que derivam prescrições da percepção de acontecimentos naturais ou comandos divinos. A definição de “correto” como “aquilo que deus aprova” já foi criticada em outro artigo[19].  As definições de “correto” como “aquilo que é natural” será avaliada no item 14.

9 – O erro em se pensar que para haver justificação tem de haver fatos morais equivalentes que justifiquem automaticamente a decisão

Uma das idéias mais difundidas na atualidade é a de que as disputas em ética são meras questões de opinião, ou seja, de que não existe um padrão de moralidade objetivamente válido ao qual possamos apelar. Outra idéia muito difundida é que a ciência (ou qualquer outra coisa que envolva afirmações descritivas) é objetiva porque é possível verificar fatos empíricos que correspondam às afirmações. Por exemplo, se afirmo que chove agora em meu bairro é possível verificar essa afirmação dando uma olhada para ver se está realmente chovendo. Na ética, dizem, é diferente, pois como não há fatos empíricos correspondentes a afirmações morais, tudo não passa de expressões arbitrárias de sentimentos. Se eu digo “matar animais é errado”, não há nenhum fato observável no universo correspondente a isso. Não podemos ouvir, cheirar, ver, pegar, o certo e o errado. Daí geralmente se conclui que, então, toda e qualquer posição moral é sempre igualmente válida, haja vista ser “tudo muito relativo/subjetivo”.

Essas duas idéias são a maneira mais errada, tanto de entender a ética, como de entender a ciência. Não é verdade que, na ausência de fatos empíricos morais toda e qualquer posição moral sejam igualmente plausíveis. Também não é verdade que a objetividade da ciência se dá porque podemos comprovar com nossos sentidos as afirmações feitas sobre a realidade. Isso é apenas um componente da objetividade da ciência. Qualquer filósofo sabe que nossos sentidos não são lá guias muito confiáveis, e que podemos nos enganar quando os seguimos. Achamos que determinadas teorias científicas são melhores do que outras porque elas apresentam melhores razões a seu favor e porque elas resistem melhor às críticas do que as visões alternativas, e não simplesmente porque existem fatos equivalentes que podemos perceber com os sentidos. Como Thomas Nagel aponta, “o verdadeiro trabalho vem depois disso, na forma de raciocínio científico ativo” (NAGEL, 2001, p. 120).  Desidério Murcho nos lembra ainda que, seja na ética, matemática ou física, não são os fatos que dão objectividade aos nossos juízos, “a objetividade dos nossos juízos resulta da discussão aberta e livre de acordo com preceitos de probidade intelectual” (MURCHO, Ibid, 2009a). Vejamos agora por que muita gente pensa que na ética a coisa é diferente (pensa-se que é impossível avaliar juízos morais, por exemplo):

A teoria do positivismo lógico, difundida principalmente pelo filósofo A. J. Ayer[20] está por trás da crença amplamente difundida de que os juízos de valor não podem ser avaliados objetivamente. O positivismo lógico diz basicamente que só existem dois tipos de proposições que podem ser verificadas em termos de serem verdadeiras ou falsas: as empíricas e as analíticas. Se, como mencionei anteriormente, afirmo que chove agora em meu bairro, tal afirmação é verificável empiricamente. Já as proposições analíticas são aquelas cujo critério de verificação está contido na definição dos termos utilizados. Por exemplo, se digo que um triângulo tem três lados, tal afirmação é verdadeira pela própria definição de um triângulo. Quando afirmo que existe um quadrado que é redondo, tal afirmação é falsa pela própria definição de quadrado. Como as proposições morais não são verificáveis de maneira empírica nem são proposições analíticas, então o positivismo lógico conclui que os juízos morais não podem ser verdadeiros ou falsos (e que todo e qualquer juízo moral é sempre igualmente válido).

O positivismo lógico é auto-refutante. Basta aplicarmos a idéia principal do positivismo lógico (de que as únicas proposições que podem ser verdadeiras ou falsas são empíricas ou analíticas) ao próprio positivismo lógico, para vermos que refuta a si mesmo. A afirmação “as únicas proposições que podem ser verdadeiras ou falsas são empíricas ou analíticas” não é empírica. Não há nenhum fato empírico observável (que possamos cheirar, ver, ouvir, etc.) que corresponda a essa afirmação. Também não é analítica, pois não é verdadeira em termos de definição dos próprios termos utilizados. Então, se o positivismo lógico for verdadeiro, é ele próprio falso. Por isso, é auto-refutante. O filósofo Desidério Murcho conclui, sobre o positivismo lógico, que “a ideia é incoerente porque se for realmente verdadeira, não temos qualquer justificação para pensar que é verdadeira; só poderíamos ter justificação para pensar que é verdadeira se fosse falsa, isto é, se nem toda a justificação for de carácter empírico e verificacionista” (MURCHO, 2009a). Como aponta o filósofo Harry Gensler[21], Ayer e os outros positivistas lógicos perceberam que o positivismo lógico é auto-refutante e abandonaram tal idéia. Contudo, a idéia já estava difundida, e parece que continua a ser cada vez mais. O senso comum parece achar que, por não existir fatos empíricos sobre a ética, então que a ética é relativa ou subjetiva.

Como vimos anteriormente, a justificação em ética não é a procura por fatos. Depende, ao invés, de razões. Um exemplo de como podemos avaliar posições morais a partir da razão será oferecido no próximo item. No entanto, quando afirmamos que a justificação em ética não depende de fatos não se quer com isso afirmar que os fatos são irrelevantes para se descobrir qual decisão devemos tomar. O que se quer dizer é que não existem fatos que justifiquem automaticamente uma decisão. Não é como no caso da pergunta “tem alguma caneta dentro da minha bolsa?”, que basta olhar dentro da bolsa para descobrirmos a resposta. A justificação, em ética, envolve mais coisas do que isso. No entanto, não significa que os fatos não possuam importância. Existem fatos altamente relevantes para se acessar a moralidade de uma decisão. Como o filósofo Desidério Murcho observou, “um fato crucial quando se tortura crianças é que as crianças sofrem e querem escapar desse sofrimento […] assim, é algo irónico que o factualismo moral procure fatos morais ao mesmo tempo que ignora fatos cruciais para os nossos juízos morais” (MURCHO, 2009a). Os fatos que indicam a existência de preferências em determinados indivíduos são, diferentemente de outros fatos (de que algo é natural, ou de que está de acordo com a vontade divina, por exemplo), relevantes para a decisão ética (mesmo que não sejam ainda a justificação em si). Não é a justificação em si porque preferências conflitam, e porque podem existir preferências não-razoáveis. É aí que entra o papel da teoria ética, em construir um guia para como lidar com essas complicações. Qualquer teoria que diga que é aí que o raciocínio ético começa é melhor do que uma que diga que é aí que acaba. Deixando temporariamente de lado essa importante carcaterística, vejamos por que a percepção de que existem determinadas preferências é, diferentemente de outros tipos de fatos, um fato relevante:

No cerne da ética está a busca de razões para avaliar decisões. Essas decisões, contudo, são baseadas em valores, sendo que estes também estão sujeitos à crítica racional. Assim, a unidade mais fundamental na ética é a idéia de valor. É da idéia de valor que derivam todas as decisões. Alguns podem ficar perplexos diante da idéia de que aquilo que possui valor moral exista com total independência dos estados subjetivos dos agentes porque isso parece implicar que tais valores continuariam a existir, mesmo sem a presença de nenhum agente moral no mundo. Como poderiam os valores estar fora dos agentes, se são os agentes os responsáveis por colocá-los em prática? Quando entendemos que existir alguém capaz de botar algo em prática não implica que as regras desse algo sejam escolhidas aleatoriamente por esse alguém, e quando entendemos que o valor é a unidade fundamental, da qual derivam todas as prescrições, o aparente paradoxo desaparece. Vejamos como desaparece:

A primeira coisa que contribui para essa confusão é analisar a moralidade a unicamente partir dos agentes (ou, a partir da condição de agente isoladamente, dado que ninguém é somente agente), ou seja, aquele que toma a decisão. Quando pensamos em valor, temos de pensar não apenas nos valores daquele que decide. Só existem questões morais porque existem os pacientes (aqueles atingidos por uma decisão, incluindo nisso o próprio agente quando é afetado por sua decisão). Se ninguém pudesse ser prejudicado, injustiçado ou beneficiado por uma decisão, não haveria necessidade de moralidade. Assim, se queremos entender a idéia de que há uma fonte objetiva de valor que é externa ao agente, precisamos olhar para os pacientes de uma decisão. É sua felicidade que tem objetivamente valor positivo, seus sofrimentos que possuem valor moral negativo. Esses fatos do mundo (felicidade e sofrimento) são diferentes de outros fatos físicos, pois implicam em valorização para todo ser que consegue experimentá-los (não importa se esse alguém é agente ou paciente de uma decisão). Todo ser senciente prefere o prazer ao sofrimento. Quando um ser senciente sofre, a sensação é a de que “estou num estado que não deveria estar”. São fatos que oferecem razões para agir porque são fatos sobre valores. Não significa também que fomentar preferências seja um critério absoluto, sem exceção. Como vimos, a justificação envolve mais do que reparar nos fatos relevantes. Contudo, isso basta para percebermos que esse tipo de fato é relevante, diferentemente de outros, porque envolvem danos e benefícios, conceitos que são eles mesmos valorativos. Além disso, não são arbitrários porque não dependem de alguém ser agente ou paciente de uma decisão. Compare por exemplo com concepções de valor fundadas na veneração pelo equilíbrio natural ou na vontade divina: são concepções que envolvem somente valores dos agentes. Tais concepções, além de serem arbitrárias, esquecem de que há necessidade de moralidade por existir alguém que será atingido com a decisão (incluindo nisso o próprio agente).

Assim, os agentes morais que se dão realmente conta do sofrimento daqueles afetados por sua decisão não estão criando aleatoriamente os valores ao agirem, estão apenas percebendo a existência de valores – esses valores já estão lá, nos afetados pela decisão. Além disso, os afetados pela decisão não “inventam” que, por exemplo, o sofrimento a perda de uma perna algo ruim; tal sofrimento é ruim em si e os que o sofrem apenas percebem tal característica. Não significa também que todos os valores derivem das preferências dos afetados pela decisão. Por exemplo, um agente moral sério não cria a ilusão de que é mais importante do que os outros indivíduos. Reconhece que, se certos fatos (a saber, que existem determinadas preferências) criam uma razão para agir quando aparecem em si próprios, os mesmos fatos têm de criar razões para eles próprios agirem quando aparecerem em outros, pois os casos são similares naquilo que cria uma razão para agir. Isso só não seria assim se ele oferecesse um argumento objetivo para provar que ele próprio possui um valor maior do que todos os outros, que justificaria tratar seu caso de maneira diferente. Assim, tais agentes reconhecem que casos relevantemede nte similares devem ser tratados de maneira similar, o que é uma exigência da razão. Assim, o valor da igualdade na consideração deriva da razão. Enquanto que os danos/benefícios dos pacientes dão um conteúdo substancial à decisão moral, a idéia de igualdade (que deriva da razão) dá conteúdo formal, sobre como avaliar tais danos/benefícios.

Mesmo que não existissem agentes morais no mundo, e houvessem seres sencientes sendo beneficiados ou prejudicados (por forças naturais, por exemplo), ainda existiriam valores no mundo (já que esses seres sencientes buscariam o prazer e evitariam o sofrimento). Ou seja, num mundo assim, existiriam coisas que deveriam ser fomentadas e outras que deveriam ser abolidas – só não existiria ainda ninguém apto a compreender e fazer isso. Assim, apontar para a existência de psicopatas com o objetivo de mostrar que não existem padrões éticos objetivos é não compreender a questão. Não se está afirmando que existem padrões objetivos segundo os quais todos os seres humanos decidem; está se dizendo que existem padrões objetivos segundo os quais todos deveriam decidir. Seres amorais (como os psicopatas) não possuem a capacidade para entender a moralidade. Quando existe a possibilidade de raciocinar sobre determinada área do conhecimento (no caso, a ética), é de se esperar que existam pessoas que não tenham tal capacidade.

10 – Subestimando o alcance da razão

Vimos anteriormente que é possível interpretar a lacuna entre fatos e valores, apontada por Hume, como não necessariamente indicando que todos os valores são igualmente plausíveis. Contudo, há outra passagem, em Hume, onde o autor parece sugerir, realmente, que todos os valores são igualmente plausíveis. “Hume declarou que, do ponto de vista estritamente racional, nada há de errado em preferir a morte de um milhão de estranhos num continente distante ao incômodo de mexer o dedo mindinho para o evitar”, observa o filósofo Desidério Murcho (2009a).

Essa passagem vem sendo utilizada por subjetivistas para apoiar a tese de que todos os valores são igualmente plausíveis. Contudo, quando pensamos um pouco mais a fundo sobre o que Hume quis dizer com “razão”, não é tão claro assim que o autor quis dizer, com isso, que está correto (e tão correto quanto salvar a vida dos outros) não mexer o dedo mindinho para evitar a morte de estranhos. Murcho observa que “o que Hume quer dizer com ‘razão’ é de tal forma limitado que pouco mais é do que o raciocínio geométrico e lógico” (MURCHO, 2009a). Assim, não devemos concluir que, se algo não pertence “estritamente ao domínio da geometria ou da lógica não se segue que pertence ao domínio da aleatoriedade a-racional […] a própria filosofia de Hume, para começar, escapa à razão, nesse sentido estrito”, conclui o mesmo autor (MURCHO, 2009a). A preferência por não mexer o dedo mindinho para salvar milhões de uma morte terrível, defende Murcho, é “inaceitável à luz de quaisquer considerações que possamos tecer de forma imparcial e sem sofismas” (MURCHO, 2009a).

Provavelmente o próprio Hume pensava que determinadas decisões morais eram mais corretas do que outras. Isso fica nítido no que Hume publicou sobre ética prática, por exemplo, em seu famoso ensaio sobre o suicídio[22], argumentando (ou seja, fazendo uso da razão) a favor de uma determinada posição e contra outra. O detalhe é que Hume não chamava isso pelo nome de razão (dizia que era um sentimento). Hume talvez não visse toda e qualquer decisão fosse igualmente boa; talvez pensasse apenas que era um sentimento (não sujeito à avaliação racional) que indicava quais coisas eram melhores ou piores. Talvez Hume chamasse o raciocínio ético de sentimento e não de razão. Contudo, penso haver um problema com esse uso do termo, pois razão remete sempre a algo universal (algo que, se plausível, deve ser aceito por todos), e sentimento remete a algo subjetivo, particular. Assim, se dois sentimentos morais básicos são contrários, não haveria como afirmar qual dos dois está correto, se não há como avaliá-los em termos racionais (ou seja, universais, no sentido de que todos teriam de aceitar a validade e admitirem que podem estar errados quanto ao que sustentam atualmente).

11 – Para casos relevantemente similares, decisões similares

Vejamos agora, como exemplo, duas posições morais básicas completamente opostas: uma que afirma que temos de levar as preferências dos outros em consideração igual à que damos as nossas preferências (que chamarei de posição imparcial); e outra que afirma que só temos de levar as nossas próprias preferências em conta (que chamarei de egoísmo). Meu objetivo é mostrar que, embora existam vários critérios para se avaliar a plausibilidade de posições éticas e os valores que as sustentam (critérios que todo ser racional precisa aceitar), com apenas um desses critérios, já é possível refutar a plausibilidade do egoísmo, de tão fracos que são os argumentos em seu favor.

O critério do qual falo é a exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. Primeiramente, irei explicar o que é tal exigência e por que afirmo que todo ser racional precisa aceitá-la. Não quero dizer com isso que todo ser capaz de fazer uso da razão, em outros contextos, de fato, aceitará essas exigências. Quero dizer que, se ele não aceitar, está agindo irracionalmente nesse caso (ainda que seja racional em outros), porque é impossível de se oferecer um bom argumento (sem sofismas, que não seja falacioso, etc.) para não se aceitar tal exigência.

Dentro da exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar, na verdade estão presentes duas exigências diferentes: coerência e relevância. A coerência aqui é entendida como estar-se comprometido a, uma vez tomada uma decisão em um caso com base em uma razão, tomar a mesma decisão diante de outros casos que se enquadram no escopo da razão oferecida no primeiro caso. Assim, se alguém afirma a razão pela qual é correto matar animais não-humanos é eles não conseguirem entender o que são direitos e deveres, esse alguém está comprometido a dizer que, então, não é errado matar humanos que não entendem o que são direitos e deveres (os bebês, as crianças pequenas, e boa parte dos adultos também). Não significa, contudo, que uma vez tendo coerência, a decisão está automaticamente justificada. É possível errar coerentemente, pois podemos escolher um critério que não é relevante e aplicá-lo de maneira coerente. Por exemplo, supondo que a pessoa do exemplo anterior mantenha que é correto matar todos aqueles que não sabem o que significam direitos e deveres (incluindo as crianças pequenas, etc.). Os dois casos são tratados de maneira coerente com o critério escolhido, mas isso não mostra que o critério escolhido está correto. Nós podemos ainda perguntar: “o que é que saber o significado de direitos e deveres tem a ver com o erro em matar?”. Poderíamos responder, por exemplo, que o motivo mais óbvio que torna o ato de assassinar um mal é que isso impede a vítima de desfrutar experiências. Assim, o que acabei de fazer foi sugerir que a perda do desfrute é um critério relevante para se descobrir quais seres é um erro matar, enquanto que saber o que são direitos e deveres não (talvez seja apenas para saber quais seres têm o dever de não matar). Se alguém aceita que o critério do desfrute é relevante e que explica o erro em matar crianças humanas, está comprometido, por sua vez, a aceitar que, então, é errado matar outros animais não-humanos sencientes, já que também são capazes de desfrute. O que fiz foi apelar ao critério da relevância, argumentando que a idéia de que só é errado matar os seres que sabem o que são direitos e deveres reside numa confusão entre o critério para se descobrir quais seres é errado assassinar com o critério para se descobrir quais seres têm o dever de não assassinar.

É possível que você discorde da minha análise sobre os critérios escolhidos. Pode achar, entre outras coisas, que o critério do desfrute futuro para fundar o erro em assassinar é insuficiente, pois não leva em conta aqueles casos onde o indivíduo possui uma preferência por continuar vivo apesar de não ter quase nenhum desfrute no futuro. Essa é uma crítica plausível. É possível que discordemos tanto sobre se dois casos são ou não relevantemente similares, quanto sobre se o critério escolhido para julgar os casos é relevante ou não. Isso tudo é possível, e é aí que continua o raciocínio ético. Poderíamos continuar, por exemplo, reconhecendo que talvez o erro em assassinar se configure a partir de várias razões, e não apenas de uma, sendo a perda do desfrute uma razão possível e a preferência por continuar vivo outra. Diante de novos contra-exemplos poderíamos rejeitar ou aprimorar nossa definição do erro em matar e assim prosseguiria o raciocínio ético.

O que não é possível é um ser racional não aceitar as exigências de coerência e relevância. Se alguém afirmar, por exemplo, que minha análise anterior estava errada, e que há uma diferença moralmente significativa entre animais não-humanos e crianças humanas, e pretender, com isso, demonstrar que o critério mesmo da coerência não é plausível, comete um grave erro. O máximo que alguém pode conseguir com isso é mostrar que minha análise estava errada – que fui incoerente.  Ou seja, mostrar que os casos que pensei que eram relevantemente similares na verdade não são. Mas note o que isso implica: para se conseguir fazer isso, é preciso assumir que casos relevantemente similares devem ser tratados de maneira similar. Da mesma maneira, se alguém afirmar que o critério que mencionei (do desfrute futuro) é um mau critério, e pretender com isso afirmar que o critério mesmo de relevância não tem importância, comete o mesmo erro. O máximo que poderia ser mostrado com tal crítica é que é possível que eu tenha escolhido um critério não muito relevante, não que a relevância não importa. Para isso, tem-se de assumir a exigência de relevância. É auto-refutante dizer “a relevância não é relevante”.

Assim, relevância e coerência derivam diretamente da razão. São critérios formais (no sentido de não explicitarem diretamente o que conta como razão relevante e como caso similar) que se fazem presentes em qualquer raciocínio ético, seja lá qual conteúdo estiver a preenchê-los e qual interpretação normativa alguém defenderá, seja deontológica, seja conseqüencialista.

A exigência de que uma razão deve valer para todo e qualquer agente (ou seja, que tenha validade universal) também deriva da exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. Quando se reivindica que, se tenho uma razão para agir num caso, qualquer outro agente racional deveria reconhecer o mesmo motivo como gerando uma razão para agir, está-se apoiado na idéia de que os dois casos (o julgamento dos dois agentes) são relevantemente similares. Se alguém afirma, pelo contrário, que no caso de um determinado agente, a razão não se aplica, também tem de se apoiar na mesma regra, ou seja, têm de apresentar o que há nesse caso que justifica o tratamento diferente. Essa diferença que justifica o tratamento diferente também tem de ser geral, ou seja, tem de pretender possuir validade para todo e qualquer agente que se enquadre na definição, não apenas este do caso particular, além de pretender ter validade universal no sentido de ser uma razão válida (relevante) para qualquer ser que possa pensá-la com clareza.

Suponhamos que afirmo, diante de um acidente no qual se encontram vários feridos, que é um dever dar prioridade aos que estão na pior situação. Quero com isso dizer que tal coisa é um dever não apenas para meu grupo ou para mim, mas para qualquer ser dotado de razão – ou seja, capaz de reconhecer tal reivindicação como relevante. Supondo que alguém aponta uma exceção, e afirma que um dos acidentados que não está na pior situação deveria receber prioridade no atendimento, pois se trata de um médico e possui mais chances de salvar os outros, (ou seja, afirma-se que tal caso é relevantemente diferente). Tal razão é geral, em dois sentidos. O primeiro é que não se aplica somente a esse caso, mas a qualquer indivíduo que tenha mais chances de salvar os outros dando prioridade ao alívio dos seus próprios ferimentos. O segundo sentido é que pretende validade universal (que seja reconhecida como uma razão relevante para qualquer ser dotado de razão que possa pensar sobre a questão). Ou seja, reivindica que não faz diferença se é o próprio médico que tem de tomar a decisão ou se é qualquer outra pessoa. Razão implica generalidade, e vale para outros casos relevantemente similares (seja na ponta de quem decide, seja na ponta de quem recebe a decisão), a menos que possamos apontar uma diferença relevante, que também têm de se apoiar em pressupostos relevantemente gerais, e assim por diante.

12 – Por que o egoísmo é indefensável

Entendendo agora o que significa a exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar (que chamarei de teste formal da ética), podemos mostrar por que não há maneira de defender o egoísmo sem cair em sofismas.

O egoísmo viola o teste formal da ética. Vejamos como. O egoísta assume que suas preferências criam uma razão para fomentá-las. Até aí, isso não se limita ao egoísta. Todos nós assumimos, por exemplo, que nossa preferência por saciar a sede cria uma razão para irmos tomar água, ou que nossa preferência por não sentir dor cria uma razão para os médicos nos darem anestesia se tivermos que ir ao dentista ou amputar uma perna. Então, temos o seguinte raciocínio: “A preferência x cria uma razão para existir uma ação y”. O egoísta, no entanto, pensa que a existência da mesma preferência x em outros indivíduos não cria uma razão para que ele conduza a mesma ação y. Por exemplo, a percepção do fato de que os animais não-humanos têm uma preferência por não sofrer e não morrer, que é similar à preferência que o egoísta possui com relação ao seu próprio sofrimento e sua própria morte, não cria, para este último, uma razão para agir e fomentar tais preferências. Como pode isso ser defensável, se os casos em questão são relevantemente similares (já que a razão adotada num caso é uma determinada preferência, e os outros casos apresentam preferências similares)? Ou seja, o egoísta acha que a existência de uma preferência, quando aparece nele próprio, é suficiente para criar uma razão para agir fomentando-a, mas que, quando preferências similares aparecem em outros indivíduos, isso não é suficiente para se criar uma razão para agir fomentando-as. Haveria alguma maneira de defender que tais casos não são relevantemente similares? Como pretendo mostrar abaixo, nenhum argumento consegue realmente fazer isso. Os argumentos comumente endereçados em defesa do egoísmo caem, ou em falsidade empírica, ou impossibilidade metafísica, ou irracionalidade (MURCHO, 2009b[23]). Veremos cada um desses casos na seqüência, e também algumas defesas do egoísmo que caem em petição de princípio (circularidade). Antes, contudo, é preciso esclarecer duas coisas:

A primeira: o que estou chamando aqui de egoísmo não é atitude de poucas pessoas. O que chamo de egoísmo é o pensar que uma preferência, quando aparece em si próprio, cria uma razão para fomentá-la, enquanto que a percepção da mesma preferência no outro não cria. Assim, não falo de algumas poucas pessoas; falo da maioria das pessoas existentes. A segunda: não estou afirmando que é sempre errado priorizar um interesse do próprio agente. Tudo dependerá de se há ou não justificativa para tal prioridade. E justificativas, por serem produtos da razão, precisam ser gerais (como vimos anteriormente), para que façam sentido. Suponha, por exemplo, que alguém chega a um hospital exigindo que seja atendido primeiro do que os outros que já estavam na fila. Esse alguém não é necessariamente egoísta. Tudo dependerá de se há justificativa ou não para o que reivindica. Se esse alguém afirma que ele é, de todos os indivíduos necessitando de ajuda, o que se encontra na situação pior e mais urgente de todas, então não é egoísta. E não é porque a justificativa que deu é geral. O critério é “atender primeiro os que estão em mais urgência”. Ele quer ser atendido primeiro porque seu caso é mais urgente, e não porque é o seu caso. Fosse outra pessoa estar na situação mais urgente, ele teria de defender, coerentemente com a razão que deu no seu caso, que é essa pessoa que deve ser atendida, e não ele. O egoísta, pelo contrário, afirmará que ele deve ter prioridade simplesmente pelo fato de seu caso ser o seu, seja lá se for o mais urgente ou não. Assim, a imparcialidade não é a idéia de que nunca temos de considerar nossas preferências e apenas fomentar as dos outros. Também não é a idéia de que as preferências dos outros sempre devem ter prioridade sobre as nossas. Ao invés, é a idéia de que temos de considerar as preferências dos outros e as nossas, reconhecendo que ninguém é mais especial do que ninguém.

O egoísta reconhece, de fato, que a existência de uma preferência nele próprio cria uma razão para agir, e mantém, ao mesmo tempo, que a existência da mesma preferência no outro não cria. Tal concepção só pode ser explicada a partir da idéia que o egoísta tem de si mesmo, ou seja, dele pensar que é mais especial do que os outros. Todos os que pedem por mais razões para aliviar o sofrimento ou não assassinar, além da existência de uma preferência por não sofrer e não morrer no outro, e não exigem essa razão a mais no seu próprio caso, têm de assumir que acreditam serem mais especiais do que os outros. De que outra maneira poderia-se defender que o seu próprio caso não necessita de tal “razão a mais” para agir, enquanto mantém que todos os outros casos necessitam? Assim, egoístas desse tipo necessariamente acreditam que são o centro do universo, que são mais especiais do que os outros. Mas, tal crença é uma falsidade empírica (não há como provar que um determinado indivíduo é mais especial que todos os outros do universo).

A tabela abaixo mostra qual raciocínio está por trás do egoísmo, (onde podemos perceber por que viola o teste formal da ética). Chamarei esse tipo de egoísmo de egoísmo individual (em oposição ao egoísmo universal, que veremos a seguir). Os valores A,B,C,D e 1,2,3,4 são apenas numeração das linhas e colunas (às quais irei me referir adiante), não representando indivíduos ou situações.

Tabela explicitando o modo de pensar do proponente do egoísmo individual:

Tabela 1 A B C D
Quem decide Diante da… Quem tem a preferência: A decisão deve ser:
1 Eu Preferência x Eu X cria razão

para fomentar x

2 Eu Preferência x Os outros não cria razão

para fomentar x

3 Os outros Preferência x Eu X cria razão

para fomentar x

4 Os outros Preferência x Os outros Tanto faz

O egoísmo individual viola a exigência de relevância, pois assume que o que é relevante para o que deve aparecer na coluna D é o que aparece na coluna C, quando na verdade é a coluna B, cujos elementos apresentam conteúdos similares em todos os casos.

Supondo agora que alguém tente defender o egoísmo da acusação de falsidade empírica, e proponha o chamado egoísmo universal. No egoísmo universal, não se mantém a idéia de que “todos devem fomentar minhas preferências”. Ao invés, se mantém que “cada um deve fomentar somente suas próprias preferências”. Se com isso se pretende salvar o egoísmo da acusação violar o teste formal da ética, comete-se um grande erro. O que o egoísmo universal prescreve é que todos ajam pensando que são mais importantes do que os outros. O que se está mandando todos fazerem é serem incoerentes baseando-se num critério irrelevante. Manda tratarem uma preferência x sua de um jeito, e tratarem a mesma preferência, de outro, de um jeito diferente, mesmo reconhecendo que a razão que sustenta que o seu caso deve ser tratado de uma determinada maneira se faz igualmente presente nos outros casos. Uma incoerência não se torna coerência somente porque todos a estão praticando. Nem minha incoerência desaparece só porque mando todos serem incoerentes iguais a mim. Pode ser que pareça coerência e torne mais difícil que seja percebida como incoerência, mas continua sendo incoerência. Assim, o egoísmo universal é uma impossibilidade metafísica, pois parte da premissa de que “todas as pessoas são mais importantes do que todas as outras” (MURCHO, 2009b). Vejamos essa situação mais detalhadamente na tabela a seguir:

Tabela explicitando o modo de pensar do proponente do egoísmo universal:

Tabela 2 E F G H
Quem decide Diante da… Quem tem a preferência: A decisão deve ser:
5 Eu Preferência x Eu X cria razão para fomentar x
6 Eu Preferência x Os outros não cria razão para fomentar x
7 Os outros Preferência x Eu não cria razão para fomentar x
8 Os outros Preferência x Os outros X cria razão para fomentar x

O egoísmo universal, viola a exigência de relevância, pois assume que o que é relevante para o conteúdo da coluna H é a combinação do que aparece nas colunas E e G, quando na verdade o que é relevante se encontra na coluna F, cujos conteúdos são similares em todos os casos.

Há ainda uma terceira maneira comum de se tentar defender o egoísmo das refutações feitas até agora. Alguém pode dizer algo como o seguinte: “ok, todos sabemos que não somos mais especiais do que os outros, mas, que tal se cada um de nós agisse como se fosse, mesmo sabendo que não é?”. Se alguém pretende, com isso, fornecer um argumento racional que justifique o egoísmo, comete um erro maior ainda. É como dizer que “devemos aceitar que, por vezes, quando isso nos dá jeito, 30 menos 10 dá 40, apesar de, estritamente falando, isso ser falso” (MURCHO, 2009b). Assim, essa terceira tentativa de justificar o egoísmo é culpada de algo pior que falsidade empírica e impossibilidade metafísica; é culpada de irracionalidade (MURCHO, 2009b).

Uma quarta tentativa comum de se tentar justificar o egoísmo é afirmar: “mas, você não está vendo que as preferências em questão são minhas? As dos outros não são minhas!”. Essa é, de todas as defesas vistas até agora, a pior. A única coisa que faz é afirmar algo que é verdadeiro (óbvio que sabemos que minhas preferências são minhas), mas irrelevante. É irrelevante porque a pergunta é “devo fomentar somente as preferências que são minhas?”. Afirmar que minhas preferências são minhas não responde a essa questão. Ao invés, tal resposta já assume a validade do egoísmo de antemão, quando deveria prová-la. Trata-se de uma petição de princípio, um argumento circular, já que envolve a idéia de que “minhas preferências são mais importantes por serem minhas”. Tal argumento circular está envolvido também quando a seguinte pergunta é usada em defesa do egoísmo: “que vantagem tem para mim em levar as preferências dos outros em conta?”. Pedir por uma vantagem auto-interessada para se passar a considerar as preferências dos outros, com vistas a justificar o egoísmo, é assumir a validade do egoísmo, quando é isso que o argumento deveria provar. Petição de princípio.

A quinta tentativa comum de tentar justificar o egoísmo é dizer que tenho contato direto com minhas preferências, enquanto que não tenho o mesmo contato direto com as preferências dos outros. Por que isso deveria criar uma razão para fomentar somente minhas preferências? Só criaria se só pudéssemos saber que uma preferência existe se tivermos contato direto com ela (ou seja, possuí-la), o que é falso. Os outros podem nos comunicar suas preferências, ou podemos descobri-las pelos seus sinais não-verbais. Sabemos que só temos contato direto com nossas próprias preferências. Isso é verdadeiro, Mas, é irrelevante. A pergunta é justamente “devo fomentar somente as preferências com as quais tenho contato direto?”. O fato de eu ter maior contato com minhas preferências não é uma razão que diga que tais preferências são mais importantes. Muito pelo contrário. Sei que tenho algumas preferências (conseguir terminar de tirar uma música que comecei há um tempo atrás) que são menos importantes do que preferências de outros (não morrer queimado, por exemplo). E sei disso não porque as preferências são minhas ou de outros. Sei disso porque morrer queimado é pior do que ficar sem conseguir terminar de tirar uma música.

A sexta tentativa visa remodelar a tentativa anterior, afirmando que “só devo fomentar as minhas próprias preferências porque são as únicas preferências que me sinto motivado a fomentar”. Essa tentativa padece do mesmo erro das anteriores: apresenta uma característica verdadeira, porém irrelevante. Sabemos que o egoísta só se sente motivado a fomentar suas próprias preferências. Isso é verdadeiro, mas é irrelevante. É irrelevante porque a pergunta é “devo fomentar somente aquelas preferências em relação às quais me sinto motivado a fomentar?”. Responder “sim” a essa pergunta é pensar que “o que devo fazer” é a mesma coisa que “o que quero fazer” (MURCHO, 2009a).  Confundir “o que eu devo” com “o que eu quero” é confundir uma prescrição com uma descrição. Faz sempre sentido perguntar “quero fazer isso, mas, será que devo?”. Portanto, “eu devo” não pode ser definido em termos de “eu quero”. O que devo fazer é aquilo que tenho justificação para fazer. Se as preferências dos outros, por serem deles, não criam uma justificativa para eu agir; as minhas, por serem as minhas, também não criam.

Diante dos argumentos analisados acima, temos boas razões para pensar que o egoísmo é indefensável, como também toda uma família de visões normativas que deriva dele: especismo, racismo, sexismo e homofobia, por exemplo. Todos esses preconceitos tratam casos relevantemente similares de maneira diferente, elegendo como diferença que pretende justificar o tratamento diferente algumas características (a espécie, a cor da pele, o gênero, etc.) que são totalmente irrelevantes para o que está em jogo: preferências, necessidades, interesses[24].

Podemos perceber, da discussão acima, que também é falsa a idéia de que, em se tratando de valores básicos, todos são igualmente arbitrários. Isso porque alguns valores derivam diretamente da imparcialidade (que está implicada no teste formal da ética), ou seja, da idéia de que, naquilo que é relevante para o que se está julgando, todos aqueles que apresentam a característica relevante estão em pé de igualdade no que diz respeito a status moral. Enquanto isso, outros valores derivam exatamente do oposto: da parcialidade, ou seja, o favorecimento diante de um indivíduo ou grupo de indivíduos baseada numa característica que não é relevante para justificar o favorecimento. Se o que está em jogo são preferências, necessidades e interesses, o que é relevante para julgar se estamos diante de um caso semelhante é a própria existência da preferência, necessidade ou interesse em questão. Para tratarmos um caso de maneira diferente, a diferença teria de ser relevante, e fornecida em termos gerais. A primeira coisa necessária para se conseguir raciocinar eticamente é descentramento.

Para entendermos melhor o que me refiro por “diferença relevante”, imagine o seguinte exemplo (similar a um exemplo sugerido por Peter Singer[25]): supondo que uma equipe chega a um local para resgatar náufragos. Suponha também que os sobreviventes ficaram muito tempo sem água, e que dar a mesma quantidade de água a cada um deles será inadequado, pois terá, como resultado final, uma situação desigual: alguns estarão sem nenhuma sede enquanto outros terão ainda muita sede. Supondo que é possível alterar esse resultado, afim de que tenhamos um resultado final mais equilibrado: todos eles ainda terão sede, mas tolerável. Esse segundo resultado seria atingido dando-se mais água àqueles que têm maior necessidade, e menos àqueles que possuem menos. Ou seja, reconheceria-se, nesse caso, que o critério para tratar alguns casos de maneira diferente seria “dar prioridade aos que estão na pior situação” com relação à sede. Esse é um critério relevante, já que o que está em jogo é exatamente necessidade por água. Perceba que tal critério é geral em sua forma (não faz referência a indivíduos específicos). Agora, compare com o seguinte critério: “devemos dar água primeiramente ao Luciano porque ele é um ser humano adulto e, como tal, possui uma linguagem”.  O dia que o fato de alguém ser um animal humano e possuir uma linguagem indicar automaticamente que alguém tem maior necessidade de água, talvez tal critério faça algum sentido. Até lá, tal critério pode ser descartado como puro especismo irracional. Esse exemplo mostra não somente que alguns valores são arbitrários e outros não; mostra também que alguns são irracionais e outros não.

Assim, é falso que todo e qualquer valor básico é igualmente arbitrário, justamente porque alguns valores derivam da imparcialidade, e outros derivam da arbitrariedade. Apenas esses últimos são igualmente arbitrários (especismo, racismo, sexismo, homofobia, entre outros); mas são justamente esses que deveríamos rejeitar completamente.

13 – E, quando preferências conflitam?

Da discussão anterior, podemos observar que a razão fundamental para atender minhas preferências se dá por serem preferências (um dano tem lugar se elas não são atendidas), e não por serem minhas. Note que isso dá, ao mesmo tempo, a mesma razão para atender as preferências dos outros. Temos então, uma razão prima facie (não absoluta) para atender preferências, independentemente de quem as possua. Destaquei o prima facie porque as preferências podem conflitar (e geralmente conflitam), tanto em indivíduos diferentes quanto em relação a preferências futuras no mesmo indivíduo. Assim, se alguém escolhe satisfazer, por exemplo, a preferência sua, ou de um cão por comer carne (ou, ração feita de carne), está, ao mesmo tempo, escolhendo violar as preferências de não sofrer, por integridade física e por não morrer, de outros animais. Se alguém escolhe, por exemplo, fomentar a preferência imediata por continuar a fumar, escolhe, ao mesmo tempo, violar sua própria preferência futura em não ter câncer de pulmão. O raciocínio ético começa a partir da percepção de que eu não sou mais importante do que os outros indivíduos, e que meu “eu” presente não é mais importante do que meu “eu” futuro (MURCHO, 2009b). O raciocínio ético não começa quando levamos em conta apenas um ou alguns dos indivíduos que serão atingidos por nossas decisões, e não todos. Isso acontece, por exemplo, quando se afirma que é errado alimentar um cão com comida vegana porque isso fere sua natureza (e, portanto, fere sua preferência por comer carne). Ao se levar em conta apenas as preferências menores do cão e desconsiderar totalmente as preferências básicas de bois, aves e peixes, os que fazem tal afirmação violam o requisito fundamental de imparcialidade, que deriva diretamente da exigência formal da ética.

Nesse ponto, alguns podem pensar que é justamente aí que o raciocínio ético termina, pois as preferências conflitaram e não há como avaliá-las. Não há como tomar uma decisão e, dessa decisão, não se danar ninguém (seja por ação, seja por omissão). Não há também como satisfazer todas as preferências conflitantes. O importante a ser notado aqui é que, pelo contrário, é aí que o raciocínio ético começa. As teorias éticas que reconhecem a importância das conseqüências em nossas decisões (mesmo as teorias não-conseqüencialistas que reconhecem que preferências, malefício e dano devem desempenhar alguma importância em nossas decisões, embora não a importância total) têm feito justamente pensar sobre como avaliar esses casos.

No dia-a-dia, não é diferente. Aceitamos a validade e utilizamos alguns critérios que também geralmente são incorporados por essas teorias, para tomar nossa decisão quando preferências conflitam. Exemplos poderiam ser: (1) Interesses básicos (ou seja, interesses que precisam ser garantidos antes de se pensar em qualquer outro interesse – por exemplo, não sofrer, não morrer) têm prioridade sobre interesses não-básicos (comer uma comida específica, por exemplo); (2) A decisão aumentará ou diminuirá a situação geral daquele(s) que se encontra(m) na pior situação? (3) A decisão aumentará ou diminuirá a quantidade de indivíduos que estão numa situação ruim? (4) A decisão aumentará ou diminuirá a igualdade (entendida aqui como igualdade de bem-estar) entre os indivíduos atingidos? (4) A decisão é a que produz mais benefícios e menos malefícios do que todas as outras possíveis alternativas? (5) Algum (ou alguns) indivíduo está sendo utilizado como um mero recurso para outro (ou seja, está se desconsiderando completamente o seu valor enquanto indivíduo)? (6) Distinguir preferências que estão de acordo com a exigência formal da ética e preferências que são elas mesmas frutos de uma visão que viola a mesma exigência; (7) Distinguir entre malefícios dos quais o próprio indivíduo danado pode se livrar, dos quais o mesmo não pode se livrar por estar sendo infligido por outros. Esses critérios podem também conflitar entre si ou se mostrarem inadequados ou incompletos, o que não é motivo para pensar que o raciocínio ético é impossível, mas sim, que tal assunto requer mais análise e mais raciocínio ético. Poderia ser defendido, por exemplo, que as idéias de responsabilidade e merecimento também devem entrar na equação. O que pretendi sugerir, ao citar esses critérios, é que é falso que não temos como avaliar preferências quando conflitam. É falso também que “quem tem sensibilidade não precisa de teoria”. Aqueles que fecham os olhos para as complexidades das decisões estão apenas fingindo que já sabem a decisão correta. São esses justamente os que correm o maior risco de cometerem (e geralmente cometem) as maiores injustiças. Qualquer um dos critérios citados acima, ou até mesmo a lista inteira em combinação, por mais imperfeita que seja, é melhor do que decidir “no chute” e na intuição, já que, nesse último caso, a probabilidade de cometer injustiça é muito maior (embora os proponentes do “chute” geralmente não admitam esse ponto). Entre não termos uma resposta pronta e rápida para todos os conflitos de preferência e não termos possibilidade de buscar essas respostas há uma distância enorme.

É importante enfatizar também que a imparcialidade requer consideração igual, não necessariamente tratamento igual (SINGER, 2002. p. 32).  Se alguém pretende colocar a imparcialidade sob dúvida com o exemplo de que, então, teríamos que dar uma parte igual, e não, maior, àquele que tem menos, numa distribuição, não compreende o que é imparcialidade. Embora, ao dar mais a quem tem menos, tenhamos tratamento diferente, o resultado final é mais igualitário – ou seja, temos vários indivíduos com níveis mais próximos de bem-estar. E só podemos reivindicar que aquele que tem menos receba mais apelando também à regra de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. No caso da prioridade a quem tem menos, o que estamos a dizer é que temos uma razão para pensar que tal caso deve ser tratado de maneira diferente da situação em que todos estão já em igualdade de distribuição. Ou seja, que tal caso é relevantemente diferente a ponto de exigir tratamento diferente. Por sua vez, temos uma nova regra, que é dar prioridade ao que tem menos. Essa regra, por sua vez, é geral. Ou seja, temos de admitir que ela vale sempre que houver alguém numa situação pior do que a dos outros, não importando quem é esse alguém, e que vale não apenas quando sou eu que decido, mas qualquer indivíduo dotado de compreensão. O egoísta, pelo contrário, defenderia a prioridade somente quando ele próprio ou alguém de sua preferência estivesse na pior situação. Uma evidência de que o raciocínio ético começou é quando defendemos que alguém, que não nós mesmos ou aqueles que preferimos, que está na situação pior, deve receber prioridade. Estando clara a diferença entre imparcialidade e egoísmo, podemos prosseguir.

14 – E, quanto a concepções que negam que devemos atender preferências, seja em nós, seja nos outros?

É possível que alguém negue de que todos os especistas e anti-especistas discordam sobre valores morais básicos. Esse alguém pode argumentar, por exemplo, que no caso da divergência entre especismo e anti-especismo, muitas vezes os interlocutores compartilham de um valor moral básico ao qual podem apelar para esclarecer onde está o erro com uma determinada posição: a satisfação de preferências, necessidades e interesses. Assim, se ambos interlocutores admitem a relevância das necessidades, por exemplo, o debate gira em torno de aplicar tal critério coerentemente. Mas, e se há um conflito entre outras duas posições, sendo que uma admite que necessidades, preferências e interesses nos dão uma razão para agir e outra não admite esse ponto? Vejamos agora em mais detalhes essa objeção:

Da argumentação anterior contra o egoísmo, concluímos que “se pensamos que nossas preferências (por serem preferências e não por serem nossas) nos dão uma razão para as fomentarmos, então estamos implicados a considerar também as preferências dos outros”. O “se” está destacado porque tal conclusão depende fundamentalmente da pensarmos que as preferências nos dão uma razão para agir. Todo o raciocínio que fiz até agora assume que preferências, interesses e necessidades (sejam as minhas, sejam as de outros, presentes ou futuras) dão uma razão para agir. Todos nós pensamos que preferências dão uma razão para agir. Quem não pensava assim morreu de sede e de fome. No entanto, não é porque todos nós fazemos uma coisa que, de fato, deveríamos fazer. É possível desafiar a idéia de que preferências dão uma razão para agir. Contudo, não faz sentido “desafiar por desafiar”. É preciso haver uma boa razão para isso. A seguir abordarei algumas posições que pensam haver uma razão para desafiar tal idéia. Contudo, como veremos, é razoável supor que tais posições fracassam, e que necessidades, interesses e preferências realmente fornecem tal razão prima facie para agir. Qualquer razão para não fomentá-las tem de vir a partir do conflito com outras necessidades, interesses e preferências ou qualquer outra coisa que seja prejudicial a um indivíduo (viole algo a que lhe é devido, por exemplo), ou seja, tem de assumir a validade de necessidades, interesses e preferências dos indivíduos. O conflito maior, então, é entre visões que reconhecem o valor dos indivíduos e visões que não o reconhecem.

Algumas concepções normativas sustentam que existe uma boa razão para desafiar a idéia de que temos de nos preocupar com os interesses, preferências e necessidades (tanto em nós quanto nos outros). Há toda uma família de concepções que sustenta exatamente que as preferências dos indivíduos (seus malefícios, seus benefícios, seus sofrimentos, etc.) não deveriam contar (ou, que deveriam contar em menor grau, frente a outras coisas que possuem valor maior). Dentre essas concepções, podemos citar como exemplos bem conhecidos:

(1) A visão da sacralidade da vida humana, presente na tradição cristã, onde é mantido que é sempre errado tirar uma vida humana, a despeito desta não ter possibilidade alguma de proporcionar o mínimo de desfrute, e apesar do indivíduo que vive aquela vida possuir uma preferência por esta terminar o mais rápido possível, dada a quantidade absurda de sofrimento. A visão da sacralidade da vida humana mantém, por exemplo, uma proibição absoluta com relação a pedidos de eutanásia;

(2) A visão ecológica, em algum grau presente no movimento ambientalista, onde é mantido que apenas o “todo” (ecossistemas, espécies, equilíbrio natural, comunidades bióticas, etc.) possui valor (ou, que possui sempre um valor maior do que as preferências dos indivíduos que compõem esse “todo”. Nesse tipo de visão, o indivíduo (e também suas preferências, seus sofrimentos, sua felicidade) não possui valor; ou, possui apenas valor instrumental (ou seja, como instrumento para manutenção do valor do “todo”). Assim, proponentes coerentes da visão ecológica (como, por exemplo, Pentti Linkola[26]) defenderão que é correto assassinar quantos indivíduos (humanos e não-humanos) forem necessários para salvar ecossistemas, espécies, o equilíbrio natural ou comunidades bióticas. É necessário lembrar aqui que o chamado “equilíbrio natural”, defendido pelas visões ecológicas, não é um estado de coisas onde os indivíduos que ali vivem estão todos minimamente bem. Ao invés, é a idéia de preservar um estado natural de coisas, onde as populações das espécies mantêm um número mais ou menos constante de indivíduos, ainda que isso represente a pior das situações para todos os indivíduos que ali vivem;

(3) A visão da sacralidade do natural. Esse tipo de visão sustenta que o sofrimento e a morte ocorridos por causas naturais são um bem e que deveriam ser aceitos (no sentido de não serem evitados) por fazerem parte do mundo, a despeito das preferências dos indivíduos em não sofrer e não morrer. Essa visão diz que deveríamos deixar a natureza seguir o seu curso, a despeito da existência de preferências contrárias (condenaria-se, por exemplo, alguém se medica com vistas a se curar de uma doença causada naturalmente[27]).

(4) A visão da liberdade corporal como valor absoluto. Essa é a visão de que a liberdade corporal é um bem em si (e não pelos benefícios que ela pode proporcionar aos indivíduos que dela desfrutam); e que é um bem que possui maior valor do que as preferências dos indivíduos (evitar malefício, usufruir de benefícios, etc.). O sentido de valorização da liberdade presente nessa visão não deve ser confundido com a idéia de que a liberdade é um valor, porém instrumental às preferências. Segundo defendo, a liberdade corporal é boa porque permite que os indivíduos que a possuem consigam realizar melhor os seus interesses, e assim, consigam melhorar a qualidade de sua vida (evitar sofrimentos e aumentar o prazer) e prolongar uma vida prazerosa. Esse tipo de valorização da liberdade que esbocei é o que chamei de sentido instrumental. Ao afirmar que o valor da liberdade corporal é subordinado ao bem que ela pode causar ao indivíduo, estou comprometido a afirmar também que ela é um bem apenas quando for boa para o indivíduo. Se eu tivesse de escolher entre: ou viver com liberdade corporal total, mas não ter água nem comida e ainda estar com uma doença incurável que me impedisse de ter o mínimo de desfrute na vida ou; viver com menor liberdade corporal e ter água, comida e saúde, penso que não haveria razão alguma que me obrigasse moralmente a escolher a primeira opção. Os defensores da liberdade como valor absoluto pensam diferente. Proponentes desse status da liberdade corporal defenderão, por exemplo, que é sempre melhor que um animal viva na selva, por estar corporalmente livre, mesmo nos casos em que tal animal terá uma vida extremamente curta e com extremos de sofrimento, em comparação à viver não-escravizado, mas tutelado por humanos, com menor liberdade corporal, mas com uma qualidade de vida melhor e uma vida mais longa e prazerosa. Os proponentes desse status da liberdade corporal concordarão que o animal mesmo possui uma preferência por ter menor liberdade corporal e maior qualidade e quantidade de vida (dado que, enquanto ser senciente, prefere o prazer ao sofrimento e vê a liberdade como um bem instrumental ao da felicidade), mas que essa preferência não deve ser levada em conta, pois a liberdade, afirmarão, é algo que possui peso moral independente e maior do que o bem dos indivíduos.

Todas as concepções acima compartilham a idéia de que alguma outra coisa possui valor maior que fornece uma razão para não considerarmos os malefícios e benefícios sobre os indivíduos. Vou defender agora que todas essas concepções são implausíveis, e que as coisas elegidas por essas concepções como possuindo valor em si não possuem um peso moral (ou, que, pelo menos, não possuem um peso tão grande a ponto de nos obrigar a desconsiderar os indivíduos). Assim, minha conclusão é a de que é o bem dos indivíduos que conta, e não o de entidades não-sencientes como a sacralidade da vida humana, o equilíbrio natural, a veneração pelos processos naturais ou a liberdade corporal como um valor em si.

Antes de prosseguirmos, contudo, é importante observar que são raríssimas pessoas que mantém coerentemente, na prática, tais visões. Vale lembrar que tais visões não são visões egoístas. Elas não dizem que devemos, por exemplo, chacinar os outros para manter o equilíbrio natural; nem que devemos jogar os outros na selva para que se virem sem comida e fiquem a mercê de doenças e predadores; nem que temos de obrigar os outros a viver uma vida que é um inferno de sofrimentos extremos a cada segundo; nem que temos de não medicar o câncer dos outros. É muito comum, por outro lado, que se defenda tais coisas incoerentemente, como quando se defende apenas para animais não-humanos, por exemplo. As visões que nos interessam agora são coerentes: elas propõem que o proponente delas também deva fazer isso consigo próprio. Do contrário, seriam posições implausíveis que não passariam no teste formal da ética, mencionado acima. Assim, não conheço nenhum proponente real dessas concepções. Geralmente se propõe apenas para os outros, o que já é suficiente para descartarmos como sugestões sérias. Mas, supondo que houvesse alguém que realmente estivesse pronto para aplicar na prática tais valores, de maneira imparcial (estivesse pronto, por exemplo, para colocar uma bomba que fosse dizimar toda a senciência, inclusive a si próprio, com vistas a restaurar o equilíbrio natural). Como poderíamos refutar sua sugestão?

Começaremos por notar que existem duas formas possíveis de se tentar defender esses valores morais que são independentes do, e trunfam, o bem dos indivíduos. Ou se faz a partir de uma preferência pessoal de quem defende tais valores, ou se faz como uma reivindicação de validade universal (ou seja, como pretendendo que todo mundo concorde que tais coisas são realmente o valor máximo, independentemente do que prefiram), como aponta Peter Singer[28], crítico de tais concepções. Supondo, por exemplo, que alguém diga que é arrogância humana querer ir contra o equilíbrio natural visando fomentar as preferências dos animais sujeitos a tal equilíbrio. Ou então, que alguém diga que devemos colocar todos os animais na selva, por terem maior liberdade corporal, mesmo sabendo que sua qualidade e quantidade de vida serão baixíssimas, menores do que se não fossem colocados lá. É possível perguntar: “isso que você defende é sua preferência pessoal?”. Se for (se o interlocutor assumir que é ele que valoriza o equilíbrio natural e a liberdade corporal acima das preferências, como uma questão pessoal), o interlocutor assume com isso a validade das preferências dos indivíduos (pois seus valores nada mais são, nesse caso, do que suas preferências). Nesse caso, a sugestão é auto-refutante. É um tipo de posição que visa negar que preferências devem possuir valor quando ela própria é uma preferência. É como dizer “Prefiro que nenhuma preferência tenha valor”. Se as suas próprias preferências devem contar (preferências em ver o natural como sagrado, por exemplo), então por que não devem os dos outros atingidos por sua decisão? Assim, lidamos adequadamente com sua sugestão de que as preferências dos outros não contam pesando-a contra as preferências contrárias que os outros possuem, afinal de contas, é apenas mais uma preferência entre trilhões de outras. Se a preferência pela sacralidade do natural for mantida como status de mera preferência pessoal, não trunfa as outras preferências contrárias nem que seja a maioria das preferências. Isso porque, se for mantida enquanto preferência, é auto-refutante: é uma preferência que diz que preferências não devem contar. É uma sugestão que só pode ser verdadeira se for falsa. Irracionalidade pura.

Assim, a única maneira que resta possível de se defender tal idéia é mantê-la não como uma preferência, mas como um valor de validade universal (dizer que deveríamos valorizar essas coisas, independentemente de as preferirmos). Os proponentes desse tipo de visão teriam de argumentar em favor dela. Teriam de dar pelo menos um argumento que sugira que entidades não-sencientes (como a vida humana em si, as espécies, os ecossistemas, os processos naturais, a liberdade corporal em si, o equilíbrio natural, etc.) possuem valor independente do que podem proporcionar para os indivíduos. E não apenas isso. A pretensão dessas visões é que tais coisas, além de possuírem valor em si, sempre tenham prioridade sobre o bem dos indivíduos. Então, seus proponentes terão de apresentar um argumento que diga que essas coisas não somente possuem valor em si, mas que seu valor é tão absoluto que deveria obrigar-nos a desconsiderar completamente o sofrimento e morte dos indivíduos. Se já é difícil argumentar a favor da primeira tese (de que essas entidades possuem valor), é ainda mais difícil argumentar a favor da segunda (de que seu valor existe e é tão absoluto que nos obriga a descartar totalmente o valor dos indivíduos). O tipo de argumento que teria de ser dado aqui seria a demonstração da existência de uma esfera de fatos éticos objetivos totalmente independente do bem dos indivíduos, e, além disso, contrária às preferências destes, como bem aponta Singer (Ibid, pp. 108-111). Até que tal argumento apareça, melhor ficarmos com a idéia de que devemos levar o bem dos indivíduos em conta, e que a moralidade se faz necessária porque alguém (indivíduo) pode ser prejudicado por uma decisão.

Além disso, temos pelo menos uma boa razão para pensar que a capacidade de sentir é moralmente relevante (o que coloca em dúvida posições que vêem valor em entidades não-sencientes, como as citadas acima). O filósofo Oscar Horta[29] oferece o seguinte exemplo: supondo que você esteja na posição de escolher entre (1) Morrer agora ou; (2) Ficar biologicamente vivo por mais vinte anos, mas na completa inconsciência (sem nenhuma sensação, nem mesmo sonhos). A pergunta é: faz diferença para você, continuar sendo um corpo vivo ou morrer? Parece que toda diferença que podemos alegar nesse caso apelará a preferências de amigos, parentes, etc (que são seres sencientes). Para você, não faz diferença. Esse exemplo oferece uma razão para pensarmos que a capacidade para senciência é relevante moralmente. Mostra também que faltam razões para mostrar que as entidades veneradas pelas quatro posições analisadas acima possuem valor moral, ainda mais valor absoluto que supere o valor dos indivíduos sencientes.

15 – Por que dar ouvidos à razão?

Das discussões dos itens anteriores, concluímos que: (1) Temos boas razões para pensar que o egoísmo é indefensável; (2) Temos boas razões para pensar que não há como justificar valores que prescrevam desconsiderar o bem dos indivíduos. Com isso, temos agora uma resposta afirmativa à pergunta “devo ser ético?” no sentido de “existem melhores razões para se ser imparcial ao invés de se ser egoísta?” e de “existem boas razões para considerarmos os indivíduos?”. Tentarei endereçar agora uma resposta ao segundo tipo de pergunta: “Mesmo sabendo que existem melhores razões para eu ser imparcial e considerar o bem dos indivíduos, por que eu deveria seguir a razão?”. Esse alguém pode ilustrar a pergunta com: “por que eu deveria seguir a razão e não a tradição, minhas inclinações, a lei da natureza, a fé, etc. mesmo sabendo que, de acordo com a razão, não devo seguir essas coisas?”.

Muitas pessoas pensam que, nesse nível é impossível de se argumentar. Com “impossível de se argumentar” não querem dizer apenas “impossível de se convencer” aquele que escolheu não dar ouvidos à razão. Como vimos no início, oferecer uma demonstração é algo muito diferente de conseguir convencer. É verdade, alguns pensam que “já que é quase impossível de se convencer alguém assim, então não há como defender uma posição frente à outra”. Como vimos, essa conclusão se baseia numa enorme confusão, que envolve igualar um argumento sólido com um que convença. Os que afirmam que, “nesse nível, não há o que argumentar”, no entanto, podem querer dizer outra coisa. Podem querer dizer que, independentemente de se convencer ou não, é impossível de se dar um critério objetivo para se preferir a razão à desrazão (tradição, fé, seguir a natureza, autoridade, etc.). É exatamente esse tipo de pensamento que pretendo mostrar ser falso. É possível de se argumentar que é melhor seguir a razão ao invés da desrazão. A relevância dessa questão é independente de se é possível ou não convencer o irracional convicto com ela. Isso porque, quem decidiu dar ouvidos à razão desejará saber se fez a escolha correta (ou ainda, se deve querer que outros também adotem a mesma postura).

Comecemos por notar que a pergunta “Por que devo ser racional?” assume aquilo que pretende negar. Quando alguém pede por “razões para se seguir a razão”, espera uma resposta que faça sentido racional. O interlocutor que pergunta por que deve seguir a razão não se satisfará caso eu responda “Você deve seguir a razão porque pluft! Professor Gilmar, futebol de botão, amendoim e cajuzinho! Viva! Tóóóóóim!”. Assim, se alguém pede por uma razão para aceitar a razão, na verdade já a aceita, porque espera que a resposta seja racional. Se essa pergunta só surge depois de se perceber que existem boas razões para rejeitarmos o egoísmo, então tal pergunta é de má fé, porque é uma tentativa de, a todo custo, dar uma desculpa para não se considerar os interesses dos outros. A vontade em se continuar egoísta, nesse caso, é tão grande, que apela-se até mesmo a perguntas cuja coisa colocada em dúvida em sua totalidade (a razão) é tão impossível de ser colocada em dúvida em sua totalidade de maneira inteligível, que precisa estar presente também no argumento da pergunta, para que a pergunta faça sentido. É esse ponto que iremos explorar agora: não é possível colocar toda a razão em cheque, porque temos de assumir que alguns argumentos, pelo menos naquela hora, possuem validade universal e não podem ser colocados em cheque, para que a dúvida faça sentido. É possível colocar em dúvida todos os princípios racionais básicos que aparecem para nós como auto-evidentes, e questionar sua validade (os filósofos têm feito isso desde a antigüidade), mas só podemos fazer isso um a um, não todos de uma vez. Isso porque precisamos nos apoiar em algo para colocar outras coisas em dúvida.

Supondo que o defensor da desrazão objete o seguinte: o que não se pode fazer é dar um argumento (dar uma razão) para se defender a razão (pois isso é circular; assume a validade de argumentos quando é isso que deveria ser provado); e também não se pode defender a razão usando a desrazão (pois isso é contraditório). Essa objeção aponta que defender a razão com a razão é circular; e defender a razão com a desrazão é contraditório. Assim, o defensor da desrazão conclui: é impossível de se defender a razão. O que passa despercebido nessa objeção é que ela mesma se aplica igualmente à defesa da desrazão. Como aponta Desidério Murcho (2009b[30]): defender a desrazão com a desrazão (intuição, por exemplo) é circular (assume-se o que deveria ser provado); defender a desrazão com a razão é contraditório (assume-se o que se pretendia negar). Assim, se defender a razão com a razão é circular e defender a razão com a desrazão é contraditório; também defender a desrazão com a desrazão é circular e defender a desrazão com a razão é contraditório. Até aí, a objeção anterior não ofereceu nenhum argumento a favor de se preferir a desrazão. A palavra argumento está destacada na frase anterior para que lembremos o que de fato é a objeção que estamos discutindo: uma tentativa de oferecer um argumento (uma razão) para não se usar a razão. Mas, veja que isso é cometer contradição, que é o que a própria objeção ataca na posição oposta. A objeção assume o que pretende negar, pois ataca a posição racional baseando-se em duas regras racionais: a não-circularidade e a não-contradição. O defensor da desrazão, já que pretende rejeitar toda a razão, não pode acusar a defesa da razão pela razão de circular; nem a defesa da razão pela desrazão como contraditória; pois não-circularidade e não-contradição são exigências da razão. Assim, tal objeção confirma a tese do parágrafo anterior: não podemos argumentar contra todas as regras de inferência, porque teremos que nos basear em alguma dessas regras para formar o argumento. Como Desidério Murcho (2009b) observa, “temos de usar um conjunto de regras para avaliar criticamente outro conjunto (…) só não podemos avaliar todas as regras de inferência ao mesmo tempo usando nenhumas regras de inferência (…), o que é auto-refutante se estamos a tentar argumentar contra todas as regras de inferência”.

Além disso, temos uma diferença crucial entre esses dois tipos de posição: a posição baseada na razão permite que cada uma de suas regras básicas seja desafiada; a desrazão não admite. Assim, uma não é arbitrária, a outra é.  Adotar a razão implica a possibilidade de todas as suas regras serem desafiadas. Basta utilizarmos um conjunto de regras para desafiar outro. Não é possível desafiá-los todos ao mesmo tempo, utilizando nenhum. Contudo, é possível desafiar e aprimorar cada um deles utilizando os outros. E é isso que a filosofia tem feito desde a antigüidade. Posições derivadas da desrazão não admitem tal coisa. Pegue-se, por exemplo, as visões tais como as que se baseiam em revelação divina, na sacralidade do natural, na tradição, ou na autoridade. Desafiar suas intuições fundamentais é classificado de blasfêmia. Assim, há uma enorme diferença entre teorias que não admitem questionar o ponto de partida (o vêem como auto-evidente), e que permitem. No último caso, o ponto de partida está sujeito a escrutínio crítico, e pode permanecer de pé apenas se mostrar-se resistente às críticas. Além do mais, escolher entre a revelação divina, sacralidade do natural, a tradição ou a autoridade é, em si, uma escolha arbitrária – pois nenhuma delas abre, nesse nível, espaço para a razão (nenhuma dessas coisas dá um argumento a seu favor). Isso é diferente de escolher a razão: você aceita uma determinada regra racional porque ela faz sentido e resiste bem às críticas, em comparação com visões alternativas, e não porque lhe dá mais esperança, porque você gosta dela, ou porque a acha bela. Se alguém adota uma conclusão por qualquer outro motivo que não o fato dela fazer sentido, não escolheu, realmente, seguir a razão. Não está sendo intelectualmente honesto.

Nesse ponto, normalmente surge a objeção de que, aquilo que faz sentido para alguém nada mais faz do que refletir sua história pessoal. O problema principal com essa objeção é que nenhuma explicação psicológica sobre como alguém chega a ter as crenças morais que tem pode conseguir justificar ou “desjustificar” a crença moral em si. O descritivo não consegue transcender o normativo (NAGEL, Ibid, p. 124). Mesmo sabendo de todos os fatores que levam alguém a ter as crenças morais que possui, ainda temos de perguntar, acrescentando esse dado (a explicação psicológica sobre como alguém chegou a ter a crença que possui) ao que é relevante para decidirmos: “devo continuar acreditando nisso?”. Se uma crença moral em questão é plausível ou não dependerá das razões oferecidas para sua justificação, enquanto crença normativa. A justificação de uma crença se dá não porque acho ela bonita, ou porque ela me toca, ou por causa de alguma revelação divina, autoridade ou tradição, mas sim, porque tal crença faz sentido. E o “faz sentido” tem de ser geral; não pode ser “faz sentido para mim” ou “para minha comunidade”. “Fazer sentido” precisa ser entendido como fazendo sentido para qualquer um que pudesse pensar de maneira intelectualmente honesta sobre a questão em análise. Tudo o que for alegado sobre o que leva alguém a possuir as crenças morais que possui pode ser verdadeiro, mas não é o suficiente nem para justificar nem para rejeitar como implausível uma crença moral.

O mesmo tipo de contradição (ter de assumir o que se pretende rejeitar por completo para que a rejeição faça sentido) aparece na sugestão de que não devemos dar ouvidos à razão porque podemos explicar o surgimento da capacidade de raciocínio em termos evolutivos. Assim, a objeção prossegue, a razão foi algo que proporcionou uma vantagem adaptativa à espécie humana, o que abre a possibilidade da crença na razão como possuindo o poder de nos relevar a verdade (seja em lógica, matemática, ética, etc.) seja mera ilusão. O que tal objeção pretende afirmar é que até mesmo o valor de verdade das regras básicas do raciocínio (a não-contradição ou a não-circularidade, por exemplo) podem ser meras ilusões, apesar de aparecerem para nós como objetivamente válidas. O que tal objeção perde de vista é que ela também é auto-refutante. Tal objeção se baseia na teoria da evolução. A teoria da evolução é uma teoria racional; ela é baseada em argumentos e segue as regras da lógica, como qualquer outra teoria. Se as regras argumentativas são válidas no momento de se construir a objeção, por que não deveriam ser válidas para outras coisas também? Ou seja, se a objeção for verdadeira, e as regras lógicas não tiverem valor objetivo, então a objeção mesma não faria sentido. A objeção só faz sentido se for falsa. Assim, essa objeção também confirma a tese de que não é possível desafiar a razão em sua totalidade; isso porque temos de nos basear em alguma regra racional para que a objeção faça sentido. Platão[31] refutou objeção semelhante vinda do relativismo, há milênios atrás: a frase “tudo é relativo” se aplica também a ela própria? Se não, então ela é falsa, pois existe pelo menos uma coisa que não é relativa (e, se existe essa coisa, pode muito bem existir outras). O relativista não percebe que pretende que a frase “tudo é relativo” ou “nada possui validade universal” não seja relativa e tenha validade universal. Por outro lado, se o relativista diz que a frase “tudo é relativo” se aplica também à própria frase, então não temos de dar ouvidos a ela, pois não passa de uma mera opinião pessoal aleatória dele.

Assim, para que consigamos retirar uma conclusão que faça sentido, temos de assumir que pelo menos alguns pensamentos são válidos (aqueles sobre os quais nos baseamos para tirar a conclusão); e válidos objetivamente, independentemente de cultura, ou nossas predisposições psicológicas. Isso vale até mesmo para uma reivindicação subjetivista, se esta pretende fazer algum sentido.  Por isso, não é possível colocar em dúvida toda a razão ao mesmo tempo. Isso porque, para construirmos o argumento que colocará a razão toda em dúvida, temos de nos basear em algumas regras de inferência que não poderão ser colocadas em dúvida, para que a objeção faça sentido (NAGEL, Ibid, pp. 77-78). Esse é o tipo de objeção que só pode ser verdadeira se for falsa. Simon Blackburn cita a metáfora construída pelo filósofo Otto Neurath: “somos como marinheiros condenados a reconstruir os nossos barcos no alto mar. Nenhuma das partes do barco é imune ao exame crítico, e cada uma delas pode ser substituída, mas temos de nos apoiar nas outras partes enquanto fazemos isso” (BLACKBURN, Ibid).

16 – Explicar o surgimento de uma crença é diferente de justificá-la e de refutá-la

Supondo que a última objeção seja remodelada e agora obtenha a seguinte forma: “mesmo admitindo que apelar à teoria da evolução não obtém sucesso como tentativa de colocar toda a razão em dúvida (já que também se baseia na razão), é possível colocar em dúvida apenas os postulados racionais dos quais depende a ética”. Assim, a objeção prossegue: “talvez a crença nos critérios de coerência e relevância tenha nos proporcionado uma vantagem adaptativa, e apesar de serem meras ilusões, aparecem para nós como verdades auto-evidentes”. O mesmo tipo de objeção aparece nas acusações de que as teorias éticas nada mais são do que “meros disfarces intelectuais para o sentimento de empatia; sentimento este que não pode ser provado como tendo maior valor do que o sentimento de ódio e superioridade”. Essa objeção, diferentemente das outras, não padece do mesmo erro (de querer argumentar contra todas as regras da razão partindo de uma regra da razão). Ao invés, parte de determinados argumentos racionais para desafiar outros, mas não todos.

O primeiro problema a ser notado com essa objeção é que os critérios de coerência e relevância não fazem parte somente das teorias éticas que pretendem validade universal. Fazem parte também das teorias científicas, incluindo a teoria da evolução – e de qualquer outra teoria racional. Assim, se alguém pretende com essa objeção criar um argumento para defender que coerência e relevância são meras ilusões baseando-se numa teoria científica qualquer, comete contradição.

O segundo ponto é que, só porque é possível que algo tenha proporcionado uma vantagem adaptativa em termos de evolução da espécie (e nada no argumento mostra que a crença na validade universal dos critérios de coerência e relevância realmente tenha contribuído para isso), isso não significa que a crença na validade objetiva de tais coisas seja realmente uma ilusão.  Pode ser que algo tenha proporcionado uma vantagem adaptativa e também corresponda à uma verdade objetiva (ou seja, uma que todo ser racional deveria aceitar, após honesta reflexão, independentemente de cultura e opiniões pessoais). Assim, a presente objeção tem de levar em conta a possibilidade de que os critérios postos em dúvida sejam realmente objetivamente verdadeiros.

Embora descobrir que uma determinada crença é natural (que proporcionou uma vantagem adaptativa) coloca um ponto de interrogação sobre ela (pois, sua aparência de verdade auto-evidente pode ser ilusão), tal crença tem de ser avaliada por seus próprios méritos, em comparação com as crenças alternativas; e o fato de que é uma crença que proporcionou uma vantagem adaptativa é apenas mais um dado que temos de levar em conta ao avaliá-la. Natural por natural, a crença de que devemos dar atenção apenas às preferências nossas e de nossa família e negligenciar a de estranhos (principalmente animais não-humanos) também pode ter proporcionado uma vantagem evolutiva. Caso isso seja confirmado, temos uma razão inicial para colocar em dúvida validade objetiva de tal crença, mas não uma razão conclusiva. Tudo vai depender do quão bem as crenças se saem perante as críticas e comparação com visões alternativas, enquanto crenças normativas – isto é, independentemente da explicação descritiva sobre como alguém chega a possuir tais crenças. Assim, os méritos da crença na imparcialidade têm de ser avaliados frente à alternativa de se acreditar na validade do egoísmo, de acordo com os próprios argumentos que cada visão tem a apresentar – independentemente da explicação descritiva sobre sua origem. Uma coisa é explicar o surgimento de um comportamento, outra coisa é justificar esse comportamento. Perguntar se o surgimento do raciocínio ético se deu a partir de um contrato ou se foi a partir do sentimento de empatia não contribui para ajudar nem para atrapalhar o processo de justificação de tal raciocínio. Quando é colocada uma explicação descritiva sobre determinada coisa (por exemplo, que a crença na imparcialidade pode ter gerado uma vantagem evolutiva), temos de acrescentar esse dado ao conjunto de informações relevantes para a justificação de uma determinada coisa, mas, depois disso, ainda temos de perguntar: “devo continuar tendo essa crença ou não?”, o que é essencialmente uma pergunta normativa, que não pode ser respondida de maneira descritiva. É isso que Thomas Nagel quer dizer com “o normativo não pode ser transcendido pelo descritivo” (NAGEL, 2001, p. 124). Qualquer argumento para derrubar determinada posição ética tem de vir da própria ética, e não de qualquer outra área descritiva, como a biologia, por exemplo. Querer afirmar que uma determinada crença moral não possui valor objetivo a partir de descrições sobre como tal crença surgiu é como querer provar que um determinado cálculo matemático está errado apelando-se a qualquer outra coisa (nossas disposições psicológicas, por exemplo) que não a própria matemática (NAGEL, P. 124). Juízos morais só podem ser mostrados como justificáveis ou não a partir do próprio raciocínio ético, assim como cálculos matemáticos só podem ser mostrados corretos ou não a partir do próprio raciocínio matemático. Assim, temos de avaliar, por seus próprios méritos, a imparcialidade contra o egoísmo. Foi isso que fizemos na parte 12, e vimos que temos boas razões rejeitar o egoísmo.

Há um análogo moral da situação de que não é possível colocar em dúvida toda a razão (porque temos de nos basear em um argumento racional para fazer isso). Como as conclusões provenientes do raciocínio moral são sobre decisões práticas, sempre acabaremos, na prática, adotando uma atitude e não outra.  Todo ser racional precisa escolher (e, de fato, escolhe) o que deve ou não fazer. O subjetivista também não escapa a essa regra. Toda vez que alguém escolhe fazer uma coisa e não outra, é porque (com exceção da fraqueza de vontade) acha que tal coisa é melhor do que a outra (que, ainda que não seja um dever, é correto fazer tal coisa). O único que não é capaz de fazer isso (julgar o que é melhor) é o irracional, pois faz o que “dá na telha”. E, se for objetado que, do ponto de vista do subjetivismo, todas as ações estão corretas, seja lá quais forem, e que isso torna sem sentido a idéia de “correto”, pode ser respondido que o subjetivista na verdade faz uma afirmação objetiva, a saber, a de que “todas as ações são corretas (opcionais)”. O objetivista também assume que algumas decisões são corretas (opcionais, mas não um dever); contudo, assume que nem todas as decisões são desse tipo (algumas são obrigatórias, e outras são erradas). Quando o subjetivista afirma que toda decisão é igualmente correta, está querendo dizer que todas as decisões são opcionais, objetivamente opcionais (precisa querer que essa tese valha para todos, independentemente de cultura ou opinião pessoal) (NAGEL, 2001, p. 139). Até mesmo o subjetivismo não escapa à universalidade, pois o subjetivista, para que sua posição faça sentido, precisa querer que todo agente racional concorde que todos os valores são subjetivos. O que o subjetivismo pretende é que existam posições morais que não precisem de justificativa, e que qualquer posição não precise de justificativa. São precisamente essas duas coisas que são impossíveis de se conseguir. A própria idéia de posição moral envolve justificativa; envolve dizer que uma posição é, frente todas as alternativas, a que deveríamos seguir, por ser a que apresenta melhores razões a seu favor. Assim, o subjetivismo também precisa apresentar razões para que acreditemos que a proposição “todos os valores são igualmente opcionais” seja válida (e válida de maneira objetiva).

Se o subjetivista modificar sua posição, e afirmar que “todos os valores são igualmente corretos, e é igualmente correto que alguém diga que todos os valores não são igualmente corretos”, ele também não escapa à pretensão de universalidade, ao dizer isso. Isso porque, mesmo modificada nesse sentido, o subjetivista pretende que seja objetivamente válido – ou seja, que concordemos – que “todos os valores são igualmente corretos, e é igualmente correto que alguém diga que todos os valores não são igualmente corretos”, e assim infinitamente. Assim, seja lá a forma que o subjetivismo tome, não consegue escapar da pretensão de universalidade. O que passa despercebido no raciocínio subjetivista é que são necessários argumentos para defender essa reivindicação como objetivamente válida. Subjetivistas, agem na prática como se as afirmações “é correto eu me preocupar comigo mesmo” e “todos os valores são igualmente bons” fossem verdadeiras. Descrições psicológicas sobre como alguém chega a ter essas crenças não resolvem a questão normativa. Mesmo que soubéssemos cada detalhe sobre como alguém chega a ter as crenças que possui (morais ou não), ainda teríamos de perguntar: “devo continuar a crer nisto?”.

O relativismo/subjetivismo conclui que o raciocínio ético é impossível. Um dos efeitos nefastos de tal conclusão é que, enquanto se acredita nela, o raciocínio ético realmente não inicia. Por se pensar que é impossível, não se faz aquilo que seria possível de se iniciar e se desenvolver assim que víssemos os problemas com as concepções relativistas e subjetivistas. Assim, o primeiro passo para se começar e continuar a desenvolver o raciocínio ético e torná-lo um método mais eficaz de tomarmos decisões é rejeitar o relativismo/subjetivismo. O próximo passo é, então, avaliar criticamente as teorias normativas concorrentes que se propõem a avaliar conflitos de preferências e pesar conseqüências. Dentre tais teorias, estão, por exemplo, o utilitarismo, o igualitarismo, o preferencialismo e o suficientialismo. A decisão correta envolveria uma junção de todos esses princípios? Ou ainda faltaria algum? Ou, nem todos? Haveria uma hierarquia entre eles para todos os casos? Como determinar a hierarquia? Ou uns teriam mais peso num tipo de situação e outros em outra? Se sim, como descobrir que situações mudam a hierarquia?

É isso que cada um de nós tem de pensar minimamente, para fazer jus à seriedade dessas questões. Para conseguirmos pensar em tais coisas, é urgente que comecemos a dar, antes, os passos básicos do raciocínio ético.

Notas

[1] Mestre em Ética e Filosofia Política pela Universidade Federal de Santa Catarina.

[2] NAGEL, Thomas. A Última Palavra. Trad. Carlos Felipe Moisés. São Paulo: UNESP, 2001.

[3] Para uma excelente crítica a esse tipo de atitude, ver ALMEIDA, Aires. Sensibilizar. In: Crítica na Rede. 17/04/2011. Disponível em http://criticanarede.com/sensibilizar.html

[4] CF. DENIS, Leon. A Escolha, a Liberdade, e o Compromisso Intrínseco à Educação Vegana. In: ANDA.  15/07/2011. Disponível em: http://www.anda.jor.br/2011/07/15/a-escolha-a-liberdade-e-o-compromisso-intrinseco-a-educacao-vegana/

[5] TAYLOR, P. Respect for nature. Princeton: Princeton University Press, 1986, p. 32.

[6] Para mais sobre esse tema, ver CUNHA, Luciano C. Sobre Danos Naturais. Disponível em: http://masalladelaespecie.files.wordpress.com/2011/01/luciano-carlos-cunha-sobre-danos-naturais.pdf

[7] Para essa distinção, cf. AMERIKS, Karl. Kant and Motivational Externalism. In Moralische Motivation. Kant und die Alternativen, ed. H. Klemme, M. Kühn, D. Schönecker. Hamburg: Felix Meiner, 2006, pp. 3-22.

[8] Cf. MURCHO, Desidério. Filosofia, Lógica e Democracia. In: Crítica na Rede. 23/12/2006. Disponível em http://criticanarede.com/filologdemo.html

[9] Cf. BLACKBURN, Simon. Será o Relativismo Importante? In: Crítica na Rede. 24/07/2004. Disponível em: http://criticanarede.com/filos_relativismo.html

[10] Para mais sobre esse tema, ver SILVA, Matheus. Moore e os Intuicionistas contra o Naturalismo. In: Crítica na Rede. 16/07/2006. Disponível em http://criticanarede.com/eti_aqa.html

[11] Cf. SILVA, Ibid.

[12] Cf. LAW, Stephen. Indução e a Filosofia da Ciência. In: Crítica na Rede. 28/11/2008. Disponível em: http://criticanarede.com/fildaciencia.html

[13] Para uma noção básica de como progride o raciocínio científico, ver LAW, Ibid.

[14] Cf. FELIPE, Sônia T.. Leis da Física x Princípios Éticos. In: ANDA. 14/06/2011. Disponível em: http://www.anda.jor.br/2011/06/14/leis-da-fisica-vs-principios-eticos/

[15] Cf. MURCHO, Desidério. Ética e Direitos Humanos. In: Crítica na Rede. 27/11/2009a. Disponível em: http://criticanarede.com/html/valoresrelativos.html

[16] “In every system of morality, which I have hitherto met with, I have always remarked, that the author proceeds for some time in the ordinary ways of reasoning, and establishes the being of a God, or makes observations concerning human affairs; when all of a sudden I am surprised to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but is however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation, ‘tis necessary that it should be observed and explained; and at the same time that a reason should be given; for what seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others, which are entirely different from it”. HUME, DavidA Treatise of Human Nature. London: John Noon: 1739, p. 469. Disponível em: http://books.google.com.au/books?id=-Sp8B0ZdyAYC&pg=PA335.

[17] Para mais sobre esse tema, ver. PIDGEN. Charles R. El Naturalismo. In: SINGER, Peter. Compendio de Ética. Trad. Jorge Vigil Rubio e Margarita Vigil. Alianza Editorial: 1995.

[18] Cf. http://super.abril.com.br/alimentacao/se-gente-parasse-comer-carne-626159.shtml http://super.abril.com.br/alimentacao/fossemos-vegetarianos-444208.shtml

[19] Cf. CUNHA, Luciano C. O Apelo à Autoridade nas Campanhas de Defesa Animal. In: ANDA. 04/04/2011. Disponível em: http://www.anda.jor.br/2011/04/04/o-apelo-a-autoridade-nas-campanhas-de-defesa-animal/

[20] Cf. GENSLER, Harry. Emotivismo. In: Filosofia e Educação. Disponível em: http://www.filedu.com/hjgensleremotivismo.html

[21] Cf. GENSLER, Ibid.

[22] Cf. HUME, David. Do Suicídio. In: Da Imortalidade da Alma e Outros Textos Póstumos. Trad. Jaimir Conte. Edições Nephelibata. Florianópolis, 2003, pp. 13-31.

[23] Cf. Murcho, Desidério. Como não Compreender a Moral. In: Crítica na Rede. 01/12/2009b. Disponível em: http://criticanarede.com/html/pensamentomoral.html

[24] Para mais sobre esse tema, cf. CUNHA, Luciano C. Especismo e a Questão do Valor da Vida. In: ANDA. 06/10/2010. Disponível em: http://www.anda.jor.br/2010/10/06/especismo-e-a-questao-do-valor-da-vida/

[25] SINGER, P. Ética Prática. 3 ed. Trad. Jefferson L. Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 32.

[26] Cf. LINKOLA, P. Can life prevail?: A radical approach to the environmental crisis. London: Integral Tradition Publishing, 2009.

[27] Para uma crítica mais detalhada a essa visão, ver CUNHA, Luciano C. Sobre Danos Naturais. Disponível em: http://masalladelaespecie.files.wordpress.com/2011/01/luciano-carlos-cunha-sobre-danos-naturais.pdf

[28] SINGER, P. The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1981, pp. 108-111.

[29] HORTA, Oscar. Por qué la Capacidad de Sufrir y Disfrutar es lo Importante. In: Ética Más Allá de la Espécie. Disponível em: http://masalladelaespecie.wordpress.com/2009/11/20/la-capacidad-de-sufrir-y-disfrutar/

[30] MURCHO, Desidério. Zen e a Arte da Manutenção da Filosofia. In: Crítica na Rede. 14/07/2009. Disponível em: http://criticanarede.com/zen.html

[31] Para uma reconstrução do argumento que Platão apresenta em Górgias e em Teeteto, ver BLACKBURN, Ibid.


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A natureza não escolhe

Tradução: Nicolau Kouzmin-Korovaeff

Mais uma questão de palavras… Que importância podem, pois, ter as palavras? O que importa, são as coisas! Eu fico, no entanto, sempre impressionado ao ver até que ponto os raciocínios que engendramos são dependentes das palavras, são predeterminados por elas. As palavras deveriam ajudar-nos a raciocinar, mas às vezes, pelo contrário, elas nos impedem de fazê-lo.

Mais uma questão de palavras, portanto. Vivemos numa sociedade em que a predação é vivenciada como natural; e isto, tanto entre humanos, quanto entre animais não-humanos. É “natural” que “o melhor ganhe”, seja entre patroas e operárias, entre países industrializados e países pobres, entre lobos e cordeiros. E “o melhor” é o mais forte. Darwin disse-o, é científico, nada se pode fazer a respeito, é a ordem das coisas… é a seleção natural.

Pois bem, não. Simplesmente porque a seleção natural não existe.

“Dei a este princípio o nome de seleção natural1

A adesão à palavra do Mestre pode ser às vezes uma traição de seu espírito, do sentido da sua obra, uma vez que o dito Mestre, procedendo em termos de inovação e defrontando-se com mentalidades inicialmente hostis, escolhe com freqüência suas palavras pelo menos tanto por suas qualidades pedagógicas, conciliatórias, de transição, quanto por sua clareza. Isto é muito particularmente verdadeiro a respeito de Darwin, em quem se encontra, no mais alto grau, uma mistura de audácia e de prudência – como o ilustra, por exemplo, sua constante reticência no sentido de declarar publicamente a sua irreligião, no entanto consciente e assegurada.

Se for possível extrair um sentido maior, central, da obra de Darwin, é o seguinte: para explicar a diversidade da vida, não é necessário apelar nem às intenções de um criador – a uma criação divina – nem às intenções de uma força quase-divina, a Natureza, nem a um finalismo inerente às próprias formas vivas, a uma “enteléquia”, segundo a concepção dos evolucionistas lamarckianos. É esta a razão pela qual o darwinismo, que, sem implicar necessariamente a inexistência de Deus, minava uma grande parte das bases positivas da crença, foi combatido encarniçadamente e continua a ser combatido, em larga medida, pelo campo religioso.

Graças a Darwin, portanto, pensamos poder explicar o aparecimento e a evolução da vida sem finalismo, sem sentido preestabelecido – o que não quer dizer que o sentido não existe no mundo. O sentido existe em nós – em nós, os seres sensíveis, que damos um sentido às coisas através de nossos desejos e nossos prazeres e que aparecemos como produtos de mecanismos evolutivos que, esses sim, não têm sentido. Nós queremos, mas nada quis que quiséssemos. Queremos livremente, sem dever obedecer a um criador que nos ditaria uma natureza, um dever-ser, um dever-querer.

Nós queremos, mas nada quis que quiséssemos. Isto deveria estar claro, desde Darwin; ou, pelo menos, deveria estar claro que é possível pensar assim, já que é aí que reside o sentido da obra de Darwin, obra à qual a grande maioria dos cientistas se refere. Entretanto, a partir do momento em que se interroga esses cientistas sobre o darwinismo, depara-se com palavras cujo efeito global é de anular o darwinismo; palavras que nos reconduzem diretamente ao finalismo, a antes de Darwin, à época em que Darwin estava lutando por essas idéias quase sozinho. Particularmente, ao se perguntar aos biólogos de hoje como nós, os animais, aparecemos, eles respondem, retomando as palavras do próprio Darwin, que a natureza agiu por seleção natural.

Deveria ser possível falar em biologia sem finalismo. Mas a persistência, a onipresença de uma terminologia finalista permanece ainda hoje um problema maior, apesar do darwinismo alardeado de quase todos os biólogos. Já tratei do essencialismo inerente ao uso da palavra “espécie2” e me estenderei longamente aqui sobre o finalismo desta expressão central da “seleção natural”; para fazer perceber a onipresença sufocante do finalismo, darei, entretanto, primeiramente alguns outros exemplos.

Nós mal nos damos conta do finalismo por detrás das nossas palavras. Dizemos e ouvimos, sem pestanejar, frases como “as TRELETTES (*) se acasalam em fevereiro, para que seus filhotes nasçam em maio e gozem de dias bonitos”. Mas as TRELETTES têm por acaso a mais remota idéia da duração da sua gestação? O pensamento comum, que quando isso lhe convém, nega todo o sentimento e toda a inteligência aos não-humanos, lhes concede, às vezes, pelo contrário, capacidades de cálculo e de predição, assim como intenções totalmente inverossímeis. É que, de fato, esse pensamento comum, especista, nega aí ainda a realidade individual dos não-humanos; ele diz “as TRELETTES”, mas de fato pensa “a espécie TRELETTE”, “o finalismo natural em sua tradução TRELETTE”. As TRELETTES individuais não existem para ele senão como representantes3.

O finalismo também está sujeito à linguagem funcionalista. Dir-se-á, por exemplo, “os espinhos permitem à planta defender-se contra os pássaros”. Mas o verbo “permitir” implica uma vontade por parte da planta: ela gostaria de se defender; a realidade lhe opõe obstáculos; os espinhos lhe permitem levantá-los, eles são para ela um meio para um fim. A planta quer se defender, defender a sua vida; a sua vida é um valor para ela.

Sabe-se, desde Darwin, ou se deveria saber, que as coisas não se passam desta forma; ou, pelo menos, que há uma explicação mais simples, que permite poupar a atribuição, a priori pouco verossímil, de uma vontade, de uma consciência, à planta. Pode-se supor que, em certo momento, certas plantas tiveram, por alguma razão, alguma coisa que se assemelhava a espinhos; como daí resultava que os pássaros as comiam menos, elas produziram mais sementes, e pouco a pouco se espalharam, enquanto outras, que não tinham espinhos, produziam menos sementes e não deixaram mais descendentes. Dentre as primeiras, as que tinham os espinhos maiores ou mais duros, elas próprias foram menos comidas pelos pássaros, e, portanto, pelo mesmo mecanismo, as plantas de espinhos grandes e duros se generalizaram.

Tal é o mecanismo descrito por Darwin; para expô-lo, tentei eliminar rigorosamente toda e qualquer expressão finalista. Se eu não tivesse feito este esforço, eu teria dito, por exemplo, como todo o mundo: “…como isso protegia essas plantas dos ataques dos pássaros, elas tiveram mais sucesso reprodutivo e levaram a melhor sobre as suas concorrentes“; eu teria renegado pelo menos cinco vezes o caráter mecânico que eu tinha justamente começado a pôr em evidência!

Trata-se de uma fatalidade da língua? Acho que é sobretudo o sinal da nossa dificuldade, da nossa reticência, no sentido de integrar verdadeiramente o darwinismo, mais de um século após A Origem das espécies, e isto apesar da adesão alardeada da maioria dos biólogos… à palavra do Mestre.

O finalismo (mal)disfarçado da expressão “seleção natural”

Todo o mundo se lembra de que Darwin usou a expressão “seleção natural”, mas poucos se recordam de que ele só a justificou por analogia: “Dei a este princípio (…) o nome de seleção natural, para indicar as relações dessa seleção com a que o homem pode realizar4“. Ela está marcada pelo seu curso intelectual, pois é em grande parte através do estudo da seleção praticada pelos criadores em relação aos animais domésticos que ele chegou à sua teoria. Ela está, portanto, marcada por um período em que Darwin ainda não era darwiniano. Aliás, ela não satisfez tanto assim nem o próprio Darwin, que acrescenta imediatamente que uma outra expressão teria sido mais exata. Mas ela satisfez todo o mundo após Darwin. Preferiu-se se dar por satisfeito com ela.

Analisemos, a partir de um exemplo, o que é uma seleção.

  1. Eu debulhei ervilhas e acumulei-as numa saladeira. Fino gourmet, eu gostaria, no entanto, de rejeitar as mais farinhentas.
  2. Eu sei que as ervilhas mais farinhentas são também, geralmente, as mais graúdas. Eu as escolho, portanto, e só conservo as menores. Posso escolhê-las manualmente ou com uma peneira, pouco importa; o essencial é que tenho um objetivo de seleção – o caráter não-farinhento – e um critério de seleção, o tamanho. Eu seleciono as ervilhas em função do critério e tendo em vista o objetivo.
  3. Eu obtenho, no final das contas, um bom prato de ervilhas tenras, mesmo que algumas dentre elas, talvez, apesar do seu pequeno tamanho, acabem se revelando farinhentas.

Não há coincidência entre o objetivo de seleção e o critério de seleção. O objetivo de seleção (o paladar) é meu objetivo, resulta dos desejos e interesses de um ser sensível. Já o critério de seleção (o tamanho) é diretamente material, podendo ser posto em prática de forma inteiramente mecânica (peneira). Eu quis que ele fosse a tradução material mais fiel possível do objetivo de seleção (“eu sei que as ervilhas mais farinhentas são também, geralmente, as mais graúdas”); mas é bem possível que permaneça um descompasso. A seleção se pode enganar, ou mais exatamente, eu posso me enganar, ao escolher o meu critério de seleção.

Vejamos um outro exemplo, em que não há verdadeira seleção:

Uma erupção vulcânica de tipo explosivo projeta imensos blocos nos arredores da cratera. Uma vez acalmados os poderes do inferno, uma equipe de vulcanologistas se dirige ao local e observa certa gradação no tamanho dos blocos; quanto maior o distanciamento em relação à goela do vulcão, tanto menos graúdos eles são. Talvez isso lhes pareça bem natural, talvez eles/elas arrisquem uma explicação física, baseada, por exemplo, na relação entre a força exercida sobre um bloco, proporcional à sua seção, e sua massa, proporcional a seu volume. No caminho de volta, no entanto, a expedição encontra um bloco particularmente graúdo longe da cratera. Os cientistas anotam este fato em seus livros de apontamentos, e se perguntam como farão para ajustá-lo à sua explicação.

Ninguém, contudo, pensa que o deus Vulcão cometeu um erro. Nem mesmo ocorreu ao espírito dos vulcanologistas a idéia de que alguém tenha tentado escolher os blocos. Alguma coisa se passou, que teve por resultado certa repartição dos blocos; sendo o fenômeno complexo, a repartição resultante também o é, mesmo que, num primeiro momento, se possa dizer, para simplificar, que os blocos mais graúdos foram lançados menos longe. O resultado não pode ser comparado com algum objetivo. O processo não podia se enganar, pois enganar-se, é sempre em relação a alguma coisa que se teria querido. O processo não é uma seleção; ele é o que é. Ele não pode iludir as forças que o puseram em andamento; ele pode, no máximo, iludir os vulcanologistas. Assim, para que um processo seja uma seleção, não basta que ele seja um processo que produz certo resultado; é preciso que haja uma finalidade, um objetivo de seleção, do qual o processo não passa da realização. Ora, eu o disse, a contribuição central da obra de Darwin reside na explicação da evolução por um processo mecânico, destituído de finalidade; é, portanto, impróprio, até mesmo contraditório, conservar a expressão “seleção natural”.

Eu disse que Darwin tinha escolhido esta expressão por analogia. É que o processo que ela designa assemelha-se muito, não a uma seleção em geral, mas à dos criadores:

Um criador quer vacas que dêem muito leite. Ele sabe que, de modo geral, as crias tendem a parecer-se com os seus pais. Ele conservará, portanto, as crias fêmeas nascidas das vacas mais produtivas; as outras, ele as enviará ao matadouro5. Com efeito, dentre as crias fêmeas que ele conservou, muitas lhe darão satisfação, algumas até mesmo mais do que a sua mãe; algumas, em compensação, decepcioná-lo-ão. Dessas últimas, ele eliminará as crias.

O criador tem, assim, um objetivo de seleção (a quantidade de leite que as crias fêmeas darão), donde ele extrai um critério de seleção (a quantidade de leite produzida pela mãe). Trata-se, portanto, de uma verdadeira seleção, de um processo concluído. Mas qual é a analogia entre esse processo e aquele que ele chamou de “seleção natural”?

Para vê-lo, é preciso voltar-se para o aspecto positivo da teoria darwiniana, para os seus postulados falsificáveis6. Vou tentar enunciá-los aqui:

G1. Os caracteres dos seres vivos geralmente se transmitem aos seus descendentes7; existe, entretanto, certa parcela de variabilidade, os descendentes jamais se parecem exatamente com os seus pais. Pelo menos uma parte dessa variabilidade é, ela mesma, transmissível, isto é, num indivíduo, um caráter, mesmo novo, pode ser transmitido aos seus descendentes.
G2. Pelo menos uma parte dessa variabilidade transmissível é aleatória, ou seja, a sua ocorrência independe de toda e qualquer finalidade.
G3. Existem casos em que a variabilidade transmissível aleatória influi, em determinado ambiente, no número médio de descendentes do indivíduo (mais exatamente: sobre a esperança matemática desse número). Se o ambiente permanecer o mesmo, esses caracteres tenderão a ver a sua freqüência na população aumentar ou diminuir, na medida em que eles aumentem ou reduzam esse número médio de descendentes.
G4. Este processo é suficiente para explicar a evolução e a transformação das formas vivas no curso da história da terra.

A semelhança entre a seleção do criador e a “seleção natural” é grande:

E1. As crias fêmeas das vacas muito produtivas são elas próprias geralmente muito produtivas; o criador sabe, entretanto, que não esta não é uma regra absolutamente fiável: existe uma parcela de variabilidade. Além disso, às vezes esta é transmissível, razão pela qual o criador considerará, antes de mais nada, as qualidades da mãe, mais do que as da avó (isto é, levará em conta caracteres recém-aparecidos), para decidir se conservará ou mandará matar as crias fêmeas.
E2. O criador sabe de que mães ele optou por conservar as crias fêmeas, mas ele também sabe que ele não controla os caracteres exatos dessas crias fêmeas. Talvez ele tenha sorte, talvez não.
E3. O criador procederá sistematicamente de maneira que as vacas mais produtivas, estando aí incluídas aquelas em que essa produtividade é um caráter novo (não-herdado da sua mãe), tenham mais descendentes (não-destinadas rapidamente ao matadouro). Como os criadores agem assim há séculos, as vacas tornam-se cada vez mais produtivas.
E4. Parece plausível que este processo possa explicar a nítida diferença que se observa entre os animais domésticos e as formas selvagens mais próximas.

Assim, o paralelo se estende aos quatro pontos que pus em evidência. Compreende-se, nestas condições, que Darwin tenha querido lembrar a prática dos criadores no título da sua teoria. De fato, a seleção dos criadores E1 a E4 aparece como um simples caso particular do processo geral G1 a G4, constituindo os objetivos do criador um caso particular de meio ambiente, no qual uma variabilidade transmissível aleatória influi no número médio de descendentes do indivíduo (pontos G3 e E3). Simplesmente, o criador age com intenção, fazendo do processo uma verdadeira seleção. O erro de Darwin foi de retomar, para designar o caso geral, um termo que só se aplica ao caso particular.

Isto foi bastante lógico de sua parte, tanto mais que este é um procedimento corrente na língua. Em francês se diz “limoger [=despedir] alguém” desde que certos generais, eu creio, foram enviados, em reforma forçada, para Limoges. Então, sim, “seleção natural” é uma boa fórmula, sob a condição de ser compreendida neste sentido.

Infelizmente, isto só permaneceu uma fórmula. Tudo se passa como se, hoje em dia, os/as que falam de “seleção natural” acreditassem nisso tanto quanto se elas/eles pensassem que todos os empregados despedidos se reencontram em Limoges. Eis uma descrição da “seleção natural”, tal como ela é percebida, ainda e sempre:

A fim de promover certo número de qualidades – força, rapidez, inteligência, beleza, etc.-, a natureza realiza um processo de seleção, graças ao qual ela elimina “os fracos, os débeis mentais, os disformes”, como diz A. Lindbergh8. Colocando, por exemplo, um instinto de competição sexual nos cervos machos, ela leva estes últimos a se enfrentarem, obtendo assim que os mais fortes se reproduzam mais e suplantem os fracos, os débeis mentais, etc.

Para ver a presença, em tal descrição, da disjunção critério/objetivo de seleção, basta imaginar que um cervo aprenda a “trapacear”; que lhe seja dado o meio, por exemplo, de untar a extremidade de suas galhadas com uma substância tóxica que neutralize os seus adversários ao primeiro contato. Esse cervo, por mais franzino e cambaleante que ele possa ser, vencerá todos os combates e deixará um grande número de descendentes igualmente “disformes”. Ele passará no critério de seleção – a vitória nos combates-, ainda que ele não satisfaça o objetivo de seleção – a força. Ele terá trapaceado, dir-se-á, porque ele não terá obedecido às regras da competição que a Natureza tinha instituído “para que vença o melhor”. É, portanto, que, no pensamento comum, o melhor não é, por definição, aquele que vence; há um melhor a priori, correspondente ao objetivo de seleção, e um vencedor, correspondente ao critério.

Dir-se-á que o meu exemplo é artificial; como é que um cervo pode aprender a trapacear? É, no entanto, a “trapaça” que explica, em boa parte, o desprezo que os biólogos (e quase todo o mundo, de fato) exprimem, às vezes abertamente, por uma grande quantidade de seres, aos quais eles aplicam o belo nome de “parasitas9“:

Um preço foi pago no curso da evolução por esta proeza em perversidade. O estigma do parasita está sobre Teleutomyrmex [variedade de formigas pequenas, parasitas de outras formigas; vivem nos ninhos das outras formigas, pelas quais são alimentadas até se reproduzir]; o seu corpo é fraco e degenerado10.

Outro exemplo de “logro”: os pobres, os sem-teto, as desempregadas humanas, os “fracos, os débeis mentais, os disformes”, que “nenhuma seleção natural elimina”. Nós os “conservamos ciumentamente em vida”, “é assim forçosamente em civilizações como a nossa”; mas A. Lindbergh, que fala assim11, é, por outro lado, “um adepto incondicional da seleção natural, pois a Natureza não pode se enganar”. Não pode se enganar… Bela certeza, mas que mostra bem que para A. Lindbergh, como de resto para todo o mundo12, é ao menos conceptualmente imaginável que a Natureza se engane. Ela não diz “não tem sentido dizer que a Natureza se engana”; ela diz que a Natureza é bastante sábia para que o seu critério de seleção corresponda perfeitamente ao seu objetivo de seleção. Salvo quando intervém a “civilização”, o Homem, o artífice: é isso que permite o logro dos fracos, etc.

Seria necessário elaborar um histórico do darwinismo até os nossos dias, um histórico da recuperação, imediata, do darwinismo pela direita, através do “darwinismo social”. A esquerda se tem mobilizado muito contra isso, sobre o tema de “não é igual, os humanos são humanos, não são animais”. Ela teria feito melhor, dizendo, simplesmente, “o darwinismo social não é darwinismo. Isso não tem nada a ver”. Ela teria podido, para isso, começar mostrando que a “seleção natural” não é uma seleção. Mas ela não o fez, ela perdeu uma boa ocasião em relação ao darwinismo, porque ela também estava “atolada” no finalismo, no naturalismo, que ela não queria abandonar, porque ela era especista13.

Notas

1 Charles Darwin, A Origem das espécies], p. 107 (A Descoberta, 1980, trad. E. Barbier; a primeira edição de The Origin of Species data de 1859).

2 “As espécies também não existem”, Cahiers antispécistes n°11 (dez. 1994).

3Para mim também, aliás: pois eu inventei as “TRELETTES”. Eu teria podido tomar qualquer animal.

4 Ibid.

5Eu simplifico, certamente, ao não fazer intervir, por exemplo, também o pai; mas isso não altera nada no fundo do processo. Procederei da mesma forma em outros exemplos.

6 Fasificável = que pode ser posto à prova dos fatos, que pode a priori ver-se contradito (falsificado) pelos fatos (critério de cientificidade de Popper). Foi dito que o darwinismo não era falsificável; mas é porque se polarizou sobre certas formulações criptofinalistas do darwinismo!

7 A distinção entre caracteres adquiridos e caracteres herdados não interfere necessariamente aqui; esta questão não estava, aliás, claramente resolvida na época de Darwin.

8 Alika Lindbergh, citado no texto de Yves Bonnardel deste mesmo número dos Cahiers.

9 Haveria a dizer sobre o emprego do termo “parasita”, em oposição a “predador”. O predador é um nobre; o leão é o rei da selva. No que o parasita é menos nobre do que o predador? É que ele engana. Ele é menor do que a sua presa. Em lugar de enfrentá-la em combate singular, lealmente (“como um homem”, estou tentado a escrever!), como o lobo face ao coelho (!), ele a ataca dissimuladamente, por trás, aninhando-se em seus recônditos para sugar-lhe o sangue. Geralmente ele não mata a sua presa, ele seria bem incapaz disso, mesquinho e degenerado como é; ou então, se ele a mata, é submergindo-a sob a grande quantidade.

Faz-se muito hoje em dia para a reintrodução dos lobos e outros linces nas zonas em que esses animais desapareceram. Em contrapartida, eu não ouvi dizer que B. Bardot militasse pela reintrodução de tal ou tal espécie de pulga ou de solitária que anteriormente atacava os melharucos ou os coelhos, mas que desapareceu. Talvez não existam; mas se existissem, duvido que o desaparecimento de tais “parasitas” fosse sentido como um mal.

10 B. Hölldobler e E.O. Wilson,Voyage chez les fourmis (Viagem ao reino das formigas), , éd. du Seuil, 1996, p. 143.

11 Mesma fonte.

12 A. Lindbergh é de extrema direita, isto é, ela diz bem alto aquilo que, infelizmente, quase todo o mundo pensa bem baixinho.

13 Ela o é ainda, maciçamente… ainda que alguns progressos comecem a se fazer sentir.

Fonte: Cahiers antispécistes n° 14 (dezembro 1996)


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Mistura de gêneros

Em Animals’ Agenda (Agenda dos Animais), novembro de 1991:

Segundo Jared Diamond, professor de fisiologia na California Medical School (Escola Médica da Califórnia), em Los Angeles, “Os humanos não constituem uma família distinta, nem mesmo um gênero, mas pertencem ao mesmo gênero que o chimpanzé comum e o chimpanzé anão». Diamond detalha os dados genéticos que sustentam a sua tese em seu novo livro, The Rise and Fall of the Third Chimpanzee (A Ascensão e Queda do Terceiro Chimpanzé). 

Trata-se de uma questão de classificação, de ordenação em compartimentos. Atualmente, os zoólogos colocam a espécie humana, denominada Homo sapiens, num compartimento exclusivo dela, o gênero Homo. No sistema utilizado para classificar as espécies vivas, os gêneros são os compartimentos de primeiro nível, e estão eles próprios reagrupados em famílias, depois em ordens (aqui: os primatas), em classes (os mamíferos), em ramificações (os vertebrados1), e, por fim, em reinos (os animais). Às vezes se acrescentam níveis intermediários, como no presente caso a superfamília, que reagrupa algumas famílias. Na classificação atual, como se vê no quadro a seguir, a espécie humana tem direito não somente a um gênero, mas também a uma família inteira exclusivamente para si, o que é incomum, sem ser excepcional.

Família dos Hilobatídeos = gibões…
Família dos Pongídeos, 3 gêneros:

Gênero Pongo = orangotangos, 3 espécies
Gênero Pan = chimpanzé, 2 espécies:

Pan troglodytes = chimpanzé comum
Pan paniscus = chimpanzé anão
Gênero Gorilla, 1 espécie
Família dos Hominídeos, 1 gênero:

Gênero: Homo, 1 espécie:

Homo sapiens = humano
 
A classificação atual: O que ela poderia tornar-se :
Superfamília: Hominóides, com 3 famílias: Superfamília: Pongóidés, com 2 famílias:

Família dos Hilobatídeos = gibões…
Família dos Pongídeos, 3 gêneros::

Gênero Pongo = orangotango, 3 espécies
Gênero Homo, ou Pan3 espécies:

Homo, ou Pantroglodytes
Homo, ou Panpaniscus
Homo, ou Pansapiens
Gênero Gorilla, 1 espécie

Uma questão de nomes

A modificação proposta por Diamond implicaria suprimir não somente a nossa família (muitos zoólogos estão de acordo), mas também o nosso gênero. A espécie humana seria realojada no mesmo gênero que os chimpanzés. O ponto sensível da arrogância humana é que se trata não somente de compartimentos, mas também de nomes. Temos orgulho de chamar-nos Homo, “ser humano” em latim, e somos o único Homo, que além disso é sapiens, “sábio» em latim. Ora, neste sistema lineano, cada espécie é chamada pelo seu nome de gênero – um substantivo, portanto, que quer dizer aquilo que somos – seguido de um adjetivo, para dizer como nós o somos. Colocar-nos no mesmo gênero que os chimpanzés será obrigar-nos a usar o mesmo nome substantivo que eles, com apenas uma qualificação diferente. Assim sendo, atribuindo-se ao novo gênero comum o nome Homo, o nosso nome permaneceria Homo sapiens, mas as duas espécies de chimpanzés se chamariam: Homo troglodytes e Homo paniscus ; isto sugeriria que nos seus laboratórios os humanos mutilam e matam cotidianamente, em seu benefício, outros humanos. Se, pelo contrário, se conserva o nome Pan, seríamos Pan sapiens, o que pareceria dizer que somos, em substância, chimpanzés – que praticamos a vivissecção em outros dos mesmos, porque isto nos convém e porque somos mais fortes do que eles.

Somente uma questão de nomes?

Não li o livro de Diamond. Segundo Animals’ Agenda, sua tese se apóia em dados genéticos. Isso pode parecer que lhe dá um cunho de objetividade, mas não se deve iludir: não existem hoje em dia critérios objetivos universalmente reconhecidos para justificar a reunião ou não de duas espécies numa mesma divisão. O problema neste nível não reside na determinação das diferenças entre espécies, sejam elas genéticas, anatômicas, comportamentais ou outras, mas na importância a ser atribuída a cada uma dentre elas. Li assim, num livro sério, um biólogo sério2 propor seriamente não somente dar ao ser humano uma família exclusivamente para ele, mas criar também para ele uma ordem e uma classe – não seríamos mais mamíferos, como os porcos – e ainda uma ramificação à parte, e, mais ainda que isso, seríamos, segundo ele, o único representante de um reino, o reino humano, e isto, não ao lado dos reinos animal e vegetal, mas mais longe ainda, num super-reino nosso, o dos Noobiontes, dos seres vivos que pensam3. E esta extravagância – que vai mais longe ainda que o uso corrente da língua que classifica os humanos à parte dos animais – se basearia, para esse biólogo, no fato de que os humanos “sabem que eles sabem», quando os animais, lamentavelmente, quando muito, sabem, mas, diz ele, não sabem que sabem. O que é que isto muda? Em princípio, nada. Nós lutamos para que a consideração dos interesses de tal ou tal ser não dependa do número das suas patas, nem de sua capacidade de saber que ele sabe, nem do gênero ou do reino em que ele está classificado, nem do nome que lhe é dado. Para mim, não se trata de dizer que as diferenças entre os humanos e os outros animais não têm importância. Eu creio que o desenvolvimento das capacidades intelectuais dos humanos chegou, pela primeira vez na história da terra, a ultrapassar certo limiar crítico, permitindo a explosão da cultura, sendo esta explosão um fenômeno natural, mas único no dia de hoje. Esta cultura nos  permitiu, ao menos em certos pontos, melhorar a nossa própria sorte. Mas o que importa sobretudo é que, devido a este fato, adquirimos uma responsabilidade sem precedente, individual e coletiva, para com todos os seres sensíveis, quer isto nos agrade, quer não. Não somos substancialmente diferentes dos outros animais; o que faz a nossa vida, os nossos prazeres e os nossos sofrimentos, os nossos desejos e as nossas dores, muitos outros, além dos humanos, os experimentam. Mas temos a responsabilidade, não somente de acabar com a exploração brutal que impomos aos outros seres, mas também de fazer com que eles se beneficiem das nossas capacidades, sem que nos encerremos nesse apartheid das espécies, esse desenvolvimento separado que reivindica a maioria dos ecologistas (o apartheid, aliás, não excluindo, realmente, a exploração).

O perfume da espécie

O que podem, portanto, alterar essas questões de classificação e de denominação ? Agora, é verdade que, sob um outro nome, a rosa não tem o mesmo perfume. E uma vez que temos uma responsabilidade em relação aos outros seres sensíveis, não será classificando-nos o mais longe possível em separado deles que nós nos prepararemos para assumi-lo. Se o racismo é um erro, não é porque todos os humanos se classificam dentro da  mesma espécie; no entanto, a questão foi debatida acaloradamente no século XIX.  Hoje em dia, os humanos são colocados na mesma espécie porque são interfecundos. Isto, em si, não fez desaparecer o racismo, do mesmo modo que a tese de Diamond, se ela for reconhecida, não é uma varinha de condão contra o especismo. Entretanto, a vontade que tiveram os racistas de colocar alguns o mais longe possível em separado deles assemelha-se bem à que tiveram os especistas de afastar-nos, no seio da classificação dita científica, dessa “parentela vergonhosa” que representam para eles os outros animais e os outros macacos em particular. E o fato de mudar os nomes, de nos denominarmos chimpanzés ou de chamar os chimpanzés de humanos, certamente faria ranger muitos dentes, e sobretudo, talvez torne um pouco mais difícil ainda  sustentar que os nossos interesses devem contar infinitamente mais do que os de todo aquele que não é humano4.

Notas

1 Mais exatamente, a ramificação dos cordados – mas os cordados são quase todos vertebrados.

2 Georges Pasteur, artigo intitulado “Le foisonnement du vivant” (“O intumescimento do ser vivo”), em Histoire des êtres vivants : le monde animal (História dos seres vivos: o mundo animal), dir. Jean Dorst, Hachette, 1985.

3 Os dois super-reinos são, classicamente, os procariotos (bactérias) e os eucariotos (plantas, animais, fungos e protozoários) ; para G. Pasteur, parece que a distância entre uma vaca e um humano é tão importante quanto a distância entre uma bactéria e uma vaca.

4 “Os animais – dos quais fizemos os nossos escravos – nós não gostamos de  considerá-los nossos iguais. Os proprietários de escravos não desejam fazer do homem negro um outro gênero (kind)?» Charles Darwin, citado em “Darwin Unbuttoned” (“Darwin Informal”), J.R. Durrant, The New York Review of Books, 28 de abril de 1988.

Tradução: Nicolau Kouzmin-Korovaeff

Fonte: Cahiers Antiespecistes n° 2 (janeiro 1992)


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Foto ilustrativa

Porque eu não sou ecologista

Propusemos este texto em outono de 1988 para a revista ecológica Silence… que o recusou alegando-nos que este exprimiria apenas “uma determinada visão do mundo». Na França, éramos um pequeno grupo de militantes da causa que ainda não se chamava libertação animal, e nós pensávamos que o movimento ecologista — reputado pela sua “abertura de espírito» e do qual alguns de nós nos sentíamos próximos — fosse capaz de suportar tal debate. Face à censura e à violência das críticas, tivemos que desistir.

Na França, recentemente a ecologia foi atacada de forma bastante violenta e com sucesso, pois existe um certo público que alimenta o ressentimento antiecologista por desejar continuar poluindo sem limites. Espero que o leitor saiba fazer a diferença entre estes ataques e os meus. Eu atribuo uma grande importância à preservação da qualidade do meio ambiente na medida em que ela é necessária à vida, à felicidade dos seres sensíveis que o habitam. Mas não atribuo ao meio ambiente nenhum valor em si, não vejo nas “leis naturais” nenhum imperativo — elas são apenas enunciados de situações mais ou menos modificáveis. Até hoje, todas as ações de grande escala de intervenção no meio ambiente, foram motivadas pensando-se no bem dos seres humanos — quase jamais no bem dos demais “usuários”. Isso não implica em que a ideia de modificar a “Natureza” seja rejeitável, quando o objetivo for determinado levando-se em conta equitativamente os interesses de todos. Tais ações não são preocupações fundamentais atualmente, mas este debate me parece importante pelo menos no tocante ao plano dos princípios, pois a veneração pelas “leis naturais” é, em minha opinião, um obstáculo maior face às ideias da libertação animal.

Após ter circulado de mão em mão, este texto foi publicado na revista de Nantes Le Farfadet. Mesmo que, sob alguns aspectos, o texto tenha sido “datado”, o reproduziremos aqui com algumas pequenas modificações formais — pois se eu começasse a reescrevê-lo, não poderia dizer quando terminaria.

D.O.

Em geral, parece-me que os ecologistas divinizam a natureza e, ao mesmo tempo, fazem dela uma ideia medíocre e petrificada.

Surpreende-me ver como poucos participantes de movimentos alternativos na França deram o passo e pararam de consumir carne. Comer carne é ordenar o abate de um ser sensível que vive e que dá todo valor ao único bem que a que ele pode dar; ao único bem que ele possui: sua vida.

Eu me oponho aos ecologistas pois, para eles, a raposa que come a lebre é algo bom, enquanto isso preservar o “equilíbrio natural”, enquanto eu, vejo o sofrimento da lebre. Para achar isso “bom” é preciso ter o espírito fechado e ser cego para não notar o que na realidade isso representa. Os ecologistas somente enxergam na natureza as espécies; sem a intervenção do homem, estas espécies variam pouco, pelo menos visivelmente falando; a impressão de estabilidade que daí resulta proporciona um vago sentimento de repouso, de segurança; e eles falam então de harmonia da natureza.

A tortura é permanente na América Latina, e por causa disso seria ela harmoniosa? Os ecologistas acham bom que a raposa mate a lebre porque isso preserva uma ordem. A tortura também preserva uma ordem.

Jean Dorst, naturalista renomado:

Aqueles que desejam abolir a caça frequentemente não têm muita consciência do fio estreito que une a vida e a morte. É então necessário julgar sem nenhum sentimentalismo a caça e considerá-la como uma atividade “normal” e como a exploração legítima de um capital natural para o benefício e a satisfação esportiva do homem1.

Vários ecologistas pensam assim. Entretanto esta atitude mostra um imenso desprezo pelo citado sentimentalismo; quer dizer, contra a compaixão por seres que nos são próximos, pois acreditam que devemos fechar os olhos para os sofrimentos daqueles que denominamos “animais”; enquanto que a lógica científica, assim como o simples bom senso, insistem que nós também sejamos denominados como animais.

Frequentemente, os ecologistas não gostam da caça. Geralmente, e eu tenho certeza, por causa da antipatia que sentem pelo prazer de matar. Mas quando o confronto ocorre, apenas um ponto é questionado: os caçadores degradam ou não a natureza? A simpatia pelos animais é colocada em surdina, como se este sentimento causasse vergonha. Assim, certos ecologistas tornam-se aliados com os “bons” caçadores ou, com maior frequência, com os pescadores (essas pessoas pacíficas que, depois de terem furado uma minhoca qualquer, um bicho inferior, sufocam o peixe que ainda treme e rasgam a carne de suas goelas). Para os ecologistas, são “bons” caçadores ou pescadores, quando preservam o equilíbrio natural.

pou1-2Este cartaz, que apresenta uma raposa segurando um camundongo entre os dentes é obra dos “Amis des Renards et Autres Puants” (ARAP – Amigos das raposas e outros fedorentos), ou seja, ecologistas que se apresentam como “amigos” de (certos) animais. Com a finalidade de incitar os caçadores (humanos) a não mais matarem as raposas, a ARAP saúda cada um deles “que protege a natureza e respeita os outros caçadores”. A idéia de que a predação poderia ser uma realidade funesta nem lhes passa pela cabeça.

Antes pelo contrário, os ecologistas são, frequentemente, fascinados pela predação. Os animais com os quais mais se preocupam são os predadores (raposas, lobos, linces, aves de rapina…). É raro que um programa na TV, sobre a natureza, não mostre cenas sangrentas — mas tão belas — de leões caçando gazelas. Os manuais de ecologia privilegiam o estudo das “cadeias tróficas” — enquanto que os animais fazem outras coisas além de se alimentarem.

O “equilíbrio natural”

Preservar, equilíbrio, natural: o credo ecologista. Mas, imaginem, a “natureza” nunca foi equilibrada:

a) A natureza é o todo, a realidade. Homo sapiens faz parte da natureza. O cimento armado, o carro, as centrais nucleares, tudo é natural.

Se o homem tem, sem dúvida, e em um sentido mal definido, uma inteligência superior a todas as outras formas de vida, é uma particularidade natural. A lebre corre mais, o ser humano raciocina melhor, e, caso ele destrua o planeta, nada mais seria do que o resultado da evolução natural.

Isso não altera nada da nossa capacidade de escolha. Podemos ser contra os automóveis, as centrais nucleares e o consumo de carne não pelo fato de eles não serem “naturais” mas por causa do sofrimento e da morte que provocam. Faço parte da natureza e qualquer escolha que eu fizer será instantaneamente natural. A natureza não me dita as minhas escolhas.

Quando digo que somos animais, eu não evoco uma “parte animal” que existe em nós. Nós somos 100% animais. Também somos 100% humanos. E isso não faz 200%, assim como se eu disser que a água é 100% um líquido e a 100% um composto de hidrogênio.

b) A natureza, com o homem ou sem ele, não é equilibrada. Ela é o reino da harmonia e da dissonância, da continuidade e das transformações lentas ou catastróficas, da memória e da inovação. Ela é o reino da adaptação e da inadaptação.

Todo ser vivo pluricelular morre um dia. Um órgão minado pelo tempo para de funcionar, o organismo se envenena com suas próprias toxinas, os pulmões param, os órgãos sufocam; os músculos ficam sem oxigênio e produzem ácido lático. Para sobreviver. Que bela adaptação à situação. Tudo morre na ruptura do equilíbrio, o pânico. O sangue da lebre estraçalhada pela raposa tenta coagular para curar as chagas de uma pele que está sendo digerida. Onde está a harmonia?

A “Mãe Natureza”, que tudo prevê, não previu nada para a morte. Salvo a exceção de que, o que acontece a um animal quando ele morre, não tem nenhuma influência no futuro de sua espécie. Ao longo do tempo não ocorreu nenhuma adaptação fisiológica a esta situação. Como um animal morre, isso não interessa mais à “Mãe Natureza”, que, entretanto, previu a morte em sua ordem. Que ele se vire, em seu sofrimento ou na tranquilidade, o importante é que morra, pois não serve mais para nada!

A harmonia, para a lebre, se encontra talvez em suas longas patas traseiras que lhe permitem, com frequência, escapar da raposa. Mas a sobrevivência da espécie da raposa ao longo das eras atesta os limites desta harmonia.

A adaptação dos animais a seu meio ambiente é bem relativa. No verão as andorinhas vêm para a França a fim de comerem insetos voadores, faz calor e o ar é seco. Mas, quando chove durante vinte dias sem parar? Elas não conseguem se alimentar e morrem aos milhares. Seus filhotes também, de qualquer maneira, mesmo em condições “normais”, poucos são os destinados a sobreviverem mais que alguns meses.

As mudanças climáticas são um fenômeno constante. As glaciações do quaternário destruíram grande parte das espécies de plantas e animais europeus.

Diferentes tipos de plantas crescem em solos e sob climas diferentes. A agricultura “orgânica” deseja “respeitar a natureza”, oferecendo a cada planta suas “condições naturais”. Com efeito, na natureza, raras são as plantas que crescem em suas “condições ideais”. Elas crescem lá onde podem, até o extremo limite das regiões onde podem sobreviver. As plantas raquíticas e defeituosas são um fato da natureza. Além disso, a noção de “condições ideais” não faz sentido. Fundamentalmente, um cactos tem tanta necessidade de água quanto qualquer outra planta. Ele não é “bem adaptado” ao deserto, ele é menos mal adaptado do que outras, e ele se instalou no deserto por causa da menor concorrência que aí encontra. Em segundo lugar, ele pode ter perdido suas defesas, contra, por exemplo, os mofos, pouco virulentos em meio seco; o resultado é uma planta que sofre permanentemente de sede e é incapaz de viver em meio úmido. Um inadaptado por natureza.

A natureza, é a inovação contínua. Na Inglaterra, as raposas, expulsas dos campos, se instalaram nas cidades. Nos campos, elas cavavam tocas. Na cidade, elas se viram. Você acha que o instinto que lhes levava a cavar tocas tenha desaparecido? Para sobreviver, elas vão contra seus instintos. A primeira causa de mortalidade é, massivamente, o atropelamento por carros. A espécie prolifera? Vá ver a harmonia, vá olhar os cadáveres esmagados (não é preciso ir longe, aqui na França temos os pombos e os gatos)!

O homem destrói a fauna e a flora; há, se não me engano, uma espécie a menos por dia. Fenômeno novo, escandaloso, contra a natureza? Quando a deriva dos continentes uniu a América do Norte à do Sul, uma boa parte da fauna sul americana foi exterminada pelos predadores vindos do norte, que ela não conhecia. Fenômeno talvez detestável, mas antinatural?

A natureza evolui indo contra o natural. As raposas e os ratos nas cidades, as vacas homossexuais, os pássaros ingleses que tiram as tampas das garrafas de leite deixadas pelo leiteiro, são antinaturais. A lebre que corre para escapar da morte também vai contra sua preguiça, contra a parte de sua natureza que é hostil ao esforço.

Tenho dores nas costas, porque os ancestrais do homem agiram “antinaturalmente” e ficaram em pé.

Eu não nego inteiramente a harmonia natural. Ela existe pela força das coisas. Os peixes possuem brânquias, e vivem debaixo da água. É bom, é adaptado, é harmonioso, mas essa harmonia não me conduz a nada. Nenhum animal “obedece” à natureza. Se ele tem instintos é porque ele é assim, ele não obedece a seus instintos. Não há um deus-peixe que comande o indivíduo peixe. A natureza não obedece à natureza, ela é a natureza.

As leis naturais

pou2-2

Eu não nego as especificidades do Homo sapiens, pois é uma espécie. Elas são para mim coisa importante. Eu posso ir contra meus instintos, contra uma parte de mim mesmo. Eu posso escolher. Eu creio que todo ser vivo escolhe, em um sentido, pois nele há contradições. Mas o homem o faz de modo mais claro. Amarrar-me a um deus-natureza, seria também ir contra minha natureza.

Gosto muito da natureza, quer dizer, da realidade. Amo a vida, que faz parte desta realidade, amo o prazer e a felicidade e também amo a felicidade alheia. Para mim o porco é um animal totalmente simpático. É insuportável pensar o que fazem com esses seres enquanto são criados e nos abatedouros. Que desperdício! Que inconsciência reduzir um ser sensível a pedaços de carne! E isso pelo pequeno prazer de comer carne!

Para mim isso é escandaloso, se eu achar ou não o animal simpático, se ele for ou não inteligente, bonito ou não; eu não reduzo a natureza a minhas simples afinidades pessoais.

Eu não acredito nos vegetarianos que dizem que comer carne não é algo natural. Parece-me provável que o homem, através da evolução, tornou-se adaptado para comê-la. Isso não muda nada, pois podemos viver muito bem sem comer carne.

Eu amo muito a natureza, amo o que ela traz: a vida, o prazer, e não gosto do que ela tira: o sofrimento, a morte. Eu amo os gatos e os ratos.

Eu não gosto da caça porque não gosto que matem as perdizes. “Sentimentalismo”, diz Jean Dorst? Não, mas a consciência do valor da alegria da vida da perdiz.

Tenho plena consciência da existência da morte. Quanto ao “fio estreito” entre a vida e a morte do qual fala Jean Dorst, com uma conotação um pouco mística, realmente eu não o vejo, eu apenas constato que todo ser vivo pluricelular morre um dia, eu lamento, mas até hoje eu não posso fazer nada contra isso. Assim como não posso fazer muito contra a fome no mundo. A fome é, talvez natural, mas não vou, por causa disso, pegar um fuzil para matar quatro ou cinco etiopianos para meu benefício e minha satisfação esportiva. Este benefício e esta satisfação esportiva são coisas bem sérias, aos olhos de Jean Dorst. Eu não as desprezo, todo prazer para mim é algo sério. Mas que desprezo ele e tantas pessoas mostram em relação a tudo que não corresponde a uma atividade humana produtiva, institucionalizável, econômica! Sentimentalismo! Jean Dorst é um homem sério. Um general também e o soldado que não quer matar o soldado “inimigo” demonstra sentimentalismo.

Jean Dorst tem razão ao dizer que a caça é uma atividade normal. A predação e o câncer também — mesmo se o fato desagrada aos místicos da natureza — existem há milhões de anos.

Eu não sou ecologista, porque não estou de acordo com a preservação do “equilíbrio natural”. Eu já disse que não acredito, como eles, neste equilíbrio. E acredito que o que existe é bom, mas desejo que seja ainda melhor. Aqueles que têm um câncer desejam viver, mesmo se vivendo podemos ter um câncer.

Um problema de ética

Se vivermos sem questionar muito as coisas, podemos criar uma ética simples, mesmo que ela não se fundamente em nada. A ética pode ser a de ir à missa e de voltar para casa para dormir tranquilamente. Pode ser a de seguir as leis, a de ser um bom comerciante e de vender as laranjas da África do Sul sem roubar os fregueses. Pode ser a de tentar seguir as “leis da natureza”, depois de tê-las inventado, assim como criamos Deus.

Eu não tenho uma ética simples. Minha ética é baseada na busca da felicidade, no fato de evitar a infelicidade. Eu creio que esta é a única base séria para uma ética. Mas não sei muito bem o que é a felicidade ou a infelicidade. Sei claramente que estas palavras têm um sentido para mim e os outros humanos, e não duvido que também tenham para as vacas e os peixes. Acho que têm também um sentido para as lagostas e os insetos, e não sei se têm para as plantas.

É fácil ter uma ética que, em vez de questionar as coisas difíceis a serem mudadas, decide classificá-las como sendo “boas”. A minha moral, eu quero considerá-la como construída sobre coisas reais; a alegria e o sofrimento são para mim coisas reais, como a água ou as pedras, mesmo que a física atual não as conheça. Eu não quero, então, por convenção, classificar qualquer coisinha de “boa”. E isso implica também o fato de viver na inconstância, na insegurança ética. É bom o fato de matar uma cobra, para salvar um grande número de rãs? Mas as rãs comem tantos insetos… Estes últimos se devoram entre si ou fazem mal para as plantas. Eu não sei se elas sofrem, se elas têm dores quando se sufocam reciprocamente, se envenenam, fazem sombras umas para as outras. Em muitos casos, eu não sei dizer o que é justo. Ou então, o que é justo é muito difícil de ser assumido: a cada passo que dou, arrisco de matar formigas. Talvez eu deveria suicidar-me para salvar as formigas? Não o farei.

Isso não impede que existam coisas simples que possamos fazer. Não comer carne é uma delas. Mas em minha incoerência infalível, aceito a crítica dos comedores de carne que frequentemente me perguntam “Mas você come as plantas, elas também são seres vivos” e isso sempre dito por pessoas que não se preocupam nem um pouco com o destino dos animais e das plantas. É verdade que é muito mais fácil, muito mais coerente ser 100% canalha do que um canalha pela metade.

Pergunto-me como é possível que com uma ética baseada na “ordem natural das coisas”, “a harmonia sendo resultante da competição e da seleção”, a maior parte dos ecologistas seja de esquerda, socialmente progressista. A ecologia à moda de Pétain, à moda de Hitler me parecem mais lógicas. Um(a) ecologista homossexual escutará frequentemente o comentário: “mas… a homossexualidade, é algo contra a natureza!” Alguns responderão que o homem, não é como a natureza; pois ela continua, em seu espírito, sendo o campo do imobilismo, das “leis naturais” às quais é necessário obedecer, um campo finalmente muito pobre, onde a liberdade não existe, apesar de sua diversidade impressionante.

Quando eu renuncio a criticar alguém é que, no fim das contas, o desprezo. A gente se pergunta se os ecologistas respeitam a natureza ou se estão sobre seu domínio. Não renunciei a criticar a natureza. Eu a estimo muito mais do que a maior parte dos ecologistas.

Em geral, os ecologistas são progressistas, mas sua adoração pela natureza deixa traços profundos. Sem falar da tendência deep ecology (“ecologia profunda”), pela qual (eu acho) a França foi pouco atingida (é a ecologia que acha que devemos deixar os etiopianos morrer em nome do equilíbrio natural), basta examinarmos o tratamento dado à imigração pelo programa do partido Verde francês “lamentando” (eles são contra a abertura das fronteiras, e isso por razões sociais, econômicas, etc.). Podemos logicamente deduzir que eles seriam a favor das expulsões das pessoas que entraram no território, a favor dos controles de passaporte e da “carte de séjour” (documento que controla e permite os estrangeiros viverem e trabalharem em solo francês), etc. Tudo isso, porque, são servis às “leis sociais”, às “leis da economia”, não enxergam que nada pode justificar a discriminação das pessoas por causa do lugar onde estas nasceram. Chegam a afirmar que desejam esta proibição visando o bem das pessoas, assim como um número da revista La Hulotte qualifica não sei mais qual médico predador pela sua vítima, sem parecer estar consciente do cinismo que isso representa.

…Os ecologistas estão cegos no nível humano por causa das “leis da sociedade” assim como estão cegos por causa das “leis da natureza”.

Possibilidades de ação

Na Inglaterra há mais de três milhões de vegetarianos. Pelo que eu saiba Silence nunca falou disso. Uma boa parte dessas pessoas têm como motivação principal recusar a violência cometida contra os animais. Os movimentos alternativos franceses acham natural falar de convivialidade, de outras relações humanas, imaginando friamente que, em uma sociedade ideal cada um mataria seu leitão, crescido de forma orgânica e descentralizada. Enquanto isso, eles comem bezerros criados em indústrias, ainda que continuem sensíveis ao problema dos hormônios, pois poderiam ameaçar a saúde, ou ainda compram seus coelhos orgânicos na cooperativa orgânica da esquina.

Na Inglaterra e na América do Norte há poderosos movimentos de anti-vivissecção, há a ALF (Animal Liberation Front), e grupo anti-vivissecção. A imprensa alternativa francesa se desinteressa completamente deste assunto. Entretanto parece que um pequeno movimento começa a se desenvolver na França: o FLA, e o grupo que recentemente liberou os cães da INSA de Lyon também existe.

O sofrimento que o homem impõe aos animais é, também, com efeito, a vivissecção, esta tortura cotidiana que acontece nos laboratórios. Sou contra, mesmo quando ela traz um benefício real ao homem. Se me demonstrassem que através do sacrifício de um gato poderíamos salvar milhões de pessoas da AIDS, eu hesitaria, sem dúvida; mas não é nisso que o problema se baseia. Sem falarmos da experimentação militar (os testes feitos com os gases de combate), que é fácil de ser condenada, constato que todas as experimentações feitas com animais são feitas para a conveniência e o benefício dos humanos; se eles querem um tal medicamento anti-cancerígeno, porque seria anormal que assumam o risco de testá-lo em si próprios? Se os seres humanos estão suficientemente motivados em ter um adoçante artificial para suas bebidas gasosas, por que não arriscam um pouco sua própria saúde, sua própria pele para obtê-lo? Em vez de condenar à morte e ao sofrimento os camundongos que, a priori, não têm nenhuma vontade de se entupir de ciclamato. Eu não nego o caráter de várias experimentações humanas, freqüentemente realizadas sem o consentimento do outro, mas como podemos achar menos escandaloso o sacrifício cotidiano de milhões de animais por grandes ou pequenas causas que nada têm a ver com suas vidas, e que são feitos com experimentações covardes, encorajadas por um público covarde que não ousaria sofrer nem mesmo dez por cento do que impõe a outros seres.

As barreiras que tranquilizam

Talvez vocês tenham compreendido: coloco no mesmo nível a vida de um ser humano e a de um animal. A vida humana, para mim, não possui nada de particularmente sagrado… Nada mais, em todo caso, do que o prazer de beber uma bebida com gás. A vida é feita de pequenos e grandes prazeres e desgostos e, arriscamos nossa vida e também a dos outros porque consideramos mais cômodo andarmos de carro. Arriscamos nossa vida pelo prazer de fumar. Mas colocar no mesmo nível a vida de um animal e de um ser humano! Que escândalo!

Na verdade, temos medo. Este “caráter sagrado” da vida humana aparece como uma conquista, uma garantia contra o nazismo, contra a “eutanásia” imposta, contra as execuções, etc. Que garantia eficaz! O automóvel: 11000 mortos por ano na França, frequentemente vítimas completas de uma escolha que outros fizeram por puro utilitarismo. No tempo de guerra, este “caráter sagrado” parece, de repente, ser relativizado. Sem falar das fomes mais ou menos programadas e que até deixam as pessoas bem indiferentes.

A “nova direita” francesa teve problemas em parecer como a campeã da liberdade de pensamento, face à quantidade de bagatelas às quais as pessoas “da esquerda” se fixam com desconfiança. Ao revisionismo responde-se com uma tentativa de proibir examinar contraditoriamente à história; à tortura proíbe-se o exame dos direitos dos homens… À vivissecção alguns respondem acenando com os “direitos dos animais”, noção absurda, não apenas porque a ideia de direito me parece ela mesma absurda — eu não vou discutir isso aqui — mas, enquanto acharmos normal que a raposa coma a lebre, em que consiste o direito da lebre? Alguns esboços dos “direitos dos animais” lhes proporcionam o direito de serem abatidos humanamente!

Para explicar porque sou contra o nazismo ou o racismo, preciso de mais palavras do que se eu lançasse um slogan sobre o “caráter sagrado da vida humana”. Minha explicação parecerá talvez mais longa e mais complicada, talvez menos evidente. Azar. Mas qual foi a eficácia do tabu que lançamos sobre o racismo durante anos? Hoje em dia este tabu cai por terra. Se ele limitou ou atrasou os estragos, melhor ainda, mas parece-me sobretudo que tenha evitado às pessoas “da esquerda” de refletirem.

A distinção fundamental que fazemos entre os homens e os outros animais tranqüiliza. Cada um em seu devido lugar nesta sociedade, cada um é reconhecido, tem sua carta de identidade, é protegido pela lei. Presume-se que essas leis garantem que nem mesmo o pior mendigo seja tratado como um cão. A segurança trazida pelas normas sociais, tem, apesar das aparências, pouco a ver com a segurança física. Temos mais medo, em nossa sociedade, de nos tornarmos fora da lei, de perdermos a “segurança social”, ou a aposentadoria, do que morrer dentro das normas em um hospital. Se as pessoas têm mais medo de serem atacadas na rua do que morrerem em um acidente de carro, é porque têm medo de se encontrarem face a face com alguém que não respeita as normas, e de não saberem como devem se comportar nesse caso.

Devemos aceitar viver na insegurança intelectual e ética. Não por prazer, mas porque o mundo é cruel e desconhecido e porque devemos ser honestos. Atualmente não tenho nenhum ideal imaginável a propor. O fim do capitalismo, uma sociedade igualitária, convivial, mesmo que habitada unicamente por vegetarianos, isso não significa muito para mim enquanto no reino animal existirem lebres mortas por raposas.

A boa consciência ecológica

Face à destruição do meio ambiente pelo homem, os ecologistas se agarram ao mito da preservação da Mãe Natureza. Eu fico revoltado com o extermínio das raposas; isso pode parecer contraditório com minha revolta contra o que as raposas fazem com as lebres. E aqui tenho um problema que não sei resolver. E tenho muitos outros, mais difíceis ainda. Porque eu deveria, pelo fato de chamar um problema um problema, ter a capacidade de propor uma solução, se possível imediatamente? Ninguém ainda conseguiu a cura para a Aids, isso não impede que sejamos conscientes que a aids é um problema e que procuremos soluções.

Mas isso amedronta. Se vamos contra a ordem da natureza, até onde chegaremos? Por medo, decidimos que a natureza é o bem. Por definição. Minha atitude é realmente perigosa, tenho a consciência disso. Não quero transformar o universo em um mundo planificado, regrado pelo homem. A alimentação sintética para as raposas, a contracepção para as lebres, esse tipo de idéia me agrada apenas pela metade. Tenho um problema que não sei resolver e tenho poucas chances de encontrar uma solução, ainda que teórica, enquanto eu for (quase) o único a procurá-la.

A divinização da natureza me parece não apenas estéril, mas algo também um pouco cínico. Poucos ecologistas “seguem” a natureza quando isso lhes atrapalha pessoalmente. Preservar a natureza é uma boa pedida, mas fazer-se predar por um leão, não, muito obrigado! Isso é bom para as gazelas. Pois a espécie delas sobrevive apesar de tudo. Mas, um ecologista a menos, será que isso colocaria em perigo a espécie humana?

A preservação das espécies, sob uma aparência de sabedoria-profunda-ligada-ao-cosmo, frequentemente esconde uma simples e dura atitude utilitária em relação à natureza. Nenhuma compaixão pela gazela que é um animal bonito a se observar, sendo apenas necessário se assegurar que sempre existam outras. Jean Dorst o diz claramente: a natureza é um capital de diversões para o homem. É necessário preservar os passarinhos: eles protegem nossas colheitas contra os insetos. Abaixo as centrais nucleares: seus lixos passam na cadeia alimentar e através dela até nós. Ninguém pensou em evacuar os coelhos que viviam ao redor de Chernobyl, condenados a uma morte terrível.

“O ser humano em primeiro lugar” dizem os ecologistas, os poderes públicos, quase todas as pessoas. Na Inglaterra, isso recebeu um nome: trata-se do “especismo” (speciesism), como “racismo” ou “sexismo”.

Uma outra compreensão da natureza

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Acredito, e isso é algo pessoal, que a natureza, quer dizer, a realidade, tem um sentido, ou mesmo vários sentidos. E o sentido que me parece importante, é o desejo tão amplamente difuso de aproveitar a vida. Este desejo deve representar um papel na evolução, mas não se confunde, nem de longe, com a preservação da espécie. Os cervos que se masturbam contra as árvores não estão buscando preservar a espécie.

O único respeito que tenho pela natureza, e este respeito é grande, é o respeito deste desejo de saborear a vida. Isso implica problemas. Mas eu creio que é dirigir-se, se não na direção da natureza, pelo menos em uma de suas direções. A única que me interessa.

Nota

1 Citado em Que choisir?, número especial “Week-ends, vacances : éclatez-vous”, été 1985, rubrique “Chasse”.

Por David Olivier / Desenhos de Doudou / Tradução de Anna Cristina Reis Xavier

Fonte: Cahiers antispécistes nº 7 (junho de 1993)


Defesa animal / libertação animal

A defesa animal, enquanto movimento organizado, existe há cerca de um século e meio; ainda que, logicamente, sempre existiram pessoas que demonstraram atos de amizade e de compaixão sem distinção de espécie. A libertação animal, que questiona os pressupostos fundamentais do especismo, nasceu como movimento a partir de 1975, ano da publicação por Peter Singer de Animal Liberation1.

Tais ideias não datam de 1975 pois o especismo já tinha sido analisado e questionado ao longo da história humana, por pessoas isoladas ou em pequenos grupos. Se para muitas pessoas este tipo de análise parece algo absurdo, isso pode ser atribuído aos dois milênios de cristianismo que sufocaram toda nossa vontade de levar em conta interesses dos não humanos enquanto tais2 (isso pode parecer paradoxal às pessoas que, como eu, foram criadas com a ideia que o cristianismo, pelo menos substancialmente, professe um amor extremo para os mais desfavorecidos). 

A carne

Poderíamos acreditar que o movimento atual de libertação animal seja simplesmente o prolongamento, ou mesmo a vitória do movimento precedente, de defesa animal. É o que pensávamos quando, há dois anos, quatro amigos e eu produzimos o folheto Nous ne mangeons pas de viande pour ne pas tuer d’animaux (Nós não comemos carne para não matar os animais)3. Sabíamos que poucas pessoas das associações de defesa animal eram vegetarianas, mas entramos em contato com elas, porque, pensávamos que o propósito delas era, pelo menos teoricamente, o mesmo que o nosso.

Ficamos decepcionados. Sentimos imediatamente que estávamos desagradando – em alguns grupos fomos abertamente insultados (“comedores de grama”). Os únicos membros que nos ajudaram pertenciam a uma minoria, pequena mas não negligenciável, de militantes já vegetarianos. Se nosso folheto convenceu algumas pessoas a pararem de comer carne, isso sempre aconteceu fora dos grupos de defesa animal. Por outro lado, dentro do movimento de defesa animal, aqueles que comem carne sabem muito bem o que estão fazendo e não têm a intenção de parar.

Esperávamos encontrar aliados entre os poucos vegetarianos que atuavam no movimento de defesa animal, esperávamos que eles nos ajudassem a impor ao movimento como um todo, uma análise sobre a questão da carne. Mais uma vez ficamos decepcionados. Alguns nos ajudaram a divulgar nosso panfleto Nós não comemos carne…, mas nunca se engajaram pessoalmente; de forma absurda, eles pareciam sistematicamente considerar que o vegetarianismo apenas poderia ser fruto de uma escolha pessoal.

Tudo acontece como se, no mesmo seio da defesa animal, existisse um acordo tácito para não questionar as regras de base que determinam as relações dos humanos com os outros animais; e, se é permitido não comer carne, isso deve representar ao máximo um questionamento limitado aos aspectos não essenciais das práticas especistas, como a criação industrializada de animais. Pior ainda, apenas devem ser evocados a ética, a dieta ou o caráter “não natural” do consumo de carne pelos humanos, para evitar contestar a justiça da utilização dos animais não humanos quando bem entendermos desde que possamos obter lucro disso. Se alguns admitem que não comem carne pelos animais, ninguém estima que esse tópico mereça que o consenso do grupo seja modificado, pois o grupo elege o inimigo número um: o monstro vivisseccionista e sua luta se dirige contra ele.

A vivissecção

Poderíamos esperar que os dois movimentos estivessem de acordo sobre o tema da vivissecção. Mesmo se para nós, esse tema seja apenas um aspecto “exótico” do problema, assim como as touradas ou o consumo de cães pelos coreanos, enquanto que todos os dias os cordiais seres humanos comuns ainda comam carne.

Mais uma vez ficamos decepcionados. Em vez de questionarem o princípio da utilização dos animais para qualquer finalidade humana, a defesa animal insiste sobre a “inutilidade” das experiências – inutilidade para os humanos, claro.

Os advogados dos animais

A defesa animal é, realmente, como a defesa na justiça. O advogado (o defensor) de um ladrão pode defender seu cliente, quer dizer, pedir que ele não seja punido ou que ele seja pouco punido, sem contestar as leis que punam os ladrões. A defesa animal defende os animais, no seio de um dado sistema. Ao defender os cães, ela dirá que eles fazem companhia para os idosos. Ao defender os gatos, dirão que estes matam os ratos. Ao defender os ratos, argumentam que o uso deles em experiências não é confiável. Ao defender os patos, argumentam que o patê de fígado de ganso (foie gras) é impróprio para consumo; ao defender as lebres, argumenta que a caça pode matar seres humanos, com balas perdidas ou desviadas.

Sobre o advogado de um ladrão pesa sempre, apesar de tudo, a ameaça de ser considerado como o advogado dos ladrões, como amigo deles ou adepto do roubo. É vital para sua defesa que o juiz não tenha a impressão que, se liberar este ladrão, ele esteja liberando todos os ladrões. Do mesmo modo, a defesa animal sente que é vital não analisar o especismo.

Radicalismo?

A distinção que fazemos entre defesa e libertação animal não é apenas uma simples questão de radicalismo. Os adeptos de Hans Ruesch, por exemplo, são radicais em sua recusa de conceder o mínimo valor que seja à vivissecção, e assim são abolicionistas puros e duros. Por outro lado, são extremamente retrógrados, por causa da estrutura de seus argumentos. Grande parte do tempo é usada para proibir qualquer análise do especismo (os argumentos éticos são, para eles, ineficazes ou não científicos, ou sentimentalóides, etc.). Do mesmo modo, os ataques contra os laboratórios de vivissecção quase sempre foram feitos por comedores de carne. Enquanto isso, os liberacionistas, publicam panfletos para difundir suas ideias. E não comem carne.

Se sou a favor da liberação animal, não é por causa de seu radicalismo. Eu não critico a defesa animal de ser “mole” ou “moderada”, eu a critico porque ela defende o especismo. Eu não procuro o extremismo das ideias, eu sou a favor da justiça das ideias. E o especismo não é uma ideia justa.

Notas

1 Peter Singer, éd. Jonathan Cape, Londres, 1975 et 1990; ver também Le mouvement de libération animale (“O movimento de liberação animal”), P. Singer, éd. F. Blanchon, Lyon, 1991.

2 Cf. a encíclica Solicitudo Rei Socialis do Papa João Paulo II, 1988, que parece esboçar uma ideia, mas que na verdade não leva em conta os animais, apenas os considera como componentes do “mundo natural”, e não como seres que têm seus próprios interesses e sua própria vida a ser vivida.

3 Panfleto coletivo, éd. Y. Bonnardel, Lyon, 1989.

Tradução: Anna Cristina Reis Xavier

Fonte: Cahiers antispécistes nº1 (outubro de 1991)


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Yves Bonnardel

Yves Bonnardel

Francês, ativista desde os vinte anos de idade para a extensão da idéia de igualdade de consideração a todos os seres sensíveis, escritor e um dos fundadores da principal revista francófona sobre este tema, Les Cahiers-antispécistes (revista de teoria moral e análise política: http://www.cahiers-antispecistes.org/), ativista para um (pro-)feminismo materialista, autor de Manifesto para a abolição do apartheid internacional, (site provisório: http://maai.poivron.org/) e um dos fundadores do coletivo de edição tahin party (http://tahin-party.org/). Um dos iniciadores da campanha internacional pela abolição da carne (http://aboliciondelacarne.blogspot.com), também da campanha pela abolição do tratamento penal dos conflitos (abolição do sistema penal: http://abolition.prisons.free.fr/).

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Bolo de ameixa

Ingredientes

150 gramas de ameixa sem caroço picadas
1 xícara de açúcar mascavo
2 xícaras de farinha de trigo
4 colheres de óleo de milho
1 copo de água
1 colher de fermento químico
1 colher ( sobremesa )  de canela em pó
2 colheres de vinagre branco

Preparo

Pique as ameixas e deixe de molho em 1 copo de água por 1 hora.

Em um recipiente, despeje as ameixas de molho com a água e misture com o óleo vegetal, o açúcar, e canela; acrescente a farinha aos poucos. Por ultimo acrescente o fermento e o vinagre.

Coloque em forma untada e enfarinhada; Asse por cerca  de 40 minutos em fogo médio.

Fonte: Veggi & Tal

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Empanado de vegetais

Ingredientes

1 berinjela média
1 batata média
1/4 de uma abóbora japonesa
1/2 abobrinha
1 cebola média
1 dente de alho
2 colheres de sopa de cebolinha picada
2 colheres de sopa de salsinha picada
1 colher de chá de coentro em pó
1 colher de chá de sal
1 colher de farinha de linhaça
4 colheres de sopa de farinha de aveia
8 colheres de sopa farinha de trigo integral (ou o quanto baste)
1 xícara de farinha de rosca

Preparo

Coloque todos os vegetais em uma forma, cubra com papel alumínio e leve para assar em forno alto por cerca de 25 minutos, até que estejam macios. Descasque-os, pique-os, e passe-os no processador ou liquidificador.

Despeje a mistura em um recipiente, misture o sal e os temperos; adicione e misture a farinha de aveia; por último, vá misturando a farinha de trigo aos poucos até formar uma massa consistente.

Umedeça as mãos, molde os bolinhos no formato desejado,  passe-os na farinha de rosca e frite ou asse em forma untada até dourar dos dois lados. Pode ser modificado de acordo com os vegetais disponíveis. Pode ser congelado.

Fonte: Veggi & Tal