Somatofobia: violência contra animais humanos e não-humanos; as vozes dissidentes na ética antiga* (parte I)

Sônia T. Felipe**

RESUMO: Trato, neste artigo, “Somatofobia: violência contra animais humanos e não-humanos; as vozes dissidentes na ética antiga”, do conceito moderno de somatofobia, a forma de violência dirigida contra o corpo de sujeitos vulneráveis, e das concepções mais antigas da filosofia moral animalista, que os filósofos contemporâneos não dão a conhecer aos jovens estudantes da história da filosofia. Encontramos, nos textos de Ovídio, Sêneca e Plutarco, nos primeiros séculos da nossa era, o eco das teorias feministas contemporâneas que vinculam a violência contra os animais à violência contra humanos em condições vulneráveis.

PALAVRAS-CHAVE: somatofobia, vivo-vazio, violência, animais, Plutarco, Porfírio, Carol Adams, Elizabeth Spelman.

Introdução

A somatofobia, a forma de violência que resulta no ataque ao corpo de um indivíduo vulnerável, expressa a hostilidade do agressor contra uma diferença qualquer que, na sua percepção, revela alguma inferioridade naquele que sofre a agressão. Raça, classe social, língua, território, ideologia, sexo e espécie biológica podem servir de pretexto para a discriminação contra as diferenças intoleradas pelo agressor.

A mesma epistemologia que, visando melhor conceituar, distingue, desmembra e hierarquiza a natureza viva em binômios tais quais: corpo e alma, razão e sensibilidade, virilidade e fragilidade, força e fraqueza, feio e bonito, útil e inútil, produz rupturas conceituais que acabam por forjar uma razão moral igualmente hierarquizante, cujos conceitos fragmentados não alcançam a unidade entre o sujeito que percebe os demais à sua volta através desses binômios, e aqueles assim percebidos.

A hierarquia superior-inferior estabelecida pela dicotomia conceitual já não admite igualdade alguma. Mas, dado que essa dicotomia não é real, é inventada, o sujeito que assim concebe o mundo à sua volta investe contra ele para manter a separação marcada no binômio. É pelo uso da força bruta que o agressor mantém o mundo dividido entre fortes e fracos, viris e frágeis, bonitos e feios, úteis e inúteis. Se o mundo não é o que aparece em sua mente, seu ato agressor fará com que passe a ser. É pela violência contra o corpo que o agressor marca no corpo do outro que ele destrui a inferioridade que teima em não se revelar. Se não era mais fraco, depois das pancadas vai parecer assim. Se não era menos vivo, depois do golpe vai ser. Se não era menos útil, depois dos tormentos vai tornar-se, e assim por diante. O violento sabe disso. Sua fobia dirige-se contra o corpo desse outro que não deixa de ser o que é a não ser por seu ato brutal.

Em fragmentos, a razão bipolarizada do agressor torna-se incapaz de estabelecer limites à liberdade deste. Ele jamais se identifica no pólo inferior dos binômios acima listados. A violência torna-se meio para exterminar o pólo intolerado, o da singularidade traçada na diferença tida por inferior. Ao eliminar aquilo que aparece aos olhos do violento como degradado, inferior, não digno de respeito, a violência desfaz a interdependência entre os sujeitos dessas características polarizadas. Pela violência os sujeitos não são libertados de suas diferenças. A violência os elimina. Da negação da diferença nasce o ressentimento, manifesto no ataque bélico, no assalto sexual, na destruição do corpo daquele que é diferente. Ser humano é construir sentido próprio, na relação com o outro, entre sentidos diversos, dados e ocultados.

Racismo, sexismo e especismo1 têm a mesma matriz cognitiva e moral discriminadora: o desejo de ser mais do que o outro, não por mérito pessoal, por empenho e investimento na qualidade de si, mas por dote natural, que não exige nenhum investimento pessoal. Ninguém faz esforço algum para nascer branco, negro, homem, mulher, feio, bonito, forte, fraco, saudável, doente, lento, veloz. Mas o violentador cobra pedágio, por sua diferença a mais, daqueles que, no seu entender, não a possuem em igualdade. Ele está aí para punir quem não nasceu do jeito devido.

O emprego da força bruta para dar sentido à própria existência, aceito como determinação biológica, resulta da cultura do silêncio, dessa cumplicidade passiva2 da sociedade que aceita edificar a virilidade de uma minoria violenta sobre a anulação daquelas diferenças tidas como inúteis, que não encontram eco na forma brutal de estruturação da identidade de um indivíduo.

Desde Pitágoras, Sêneca e Porfírio, começando por citar os mais antigos, tem sido dito que a condição de todo ser vivo é sua ligadura e vínculo indissociável aos demais. Em comum, igualando-os, uma mesma natureza frágil, vulnerável à doença e à morte, os constitui. O verdadeiro conceito de igualdade moral deve, pois, ser redefinido através da noção de vulnerabilidade ao dano e à morte. Dela nascem os deveres morais diretos positivos e negativos: o dever de não-maleficência, o dever de beneficência, o dever de não-privação, por exemplo.

A violência não deve ser identificada apenas com um tipo de assalto ao corpo, o que resulta em morte. Se nos limitarmos a associar violência simplesmente com o que os noticiários nos revelam cada dia, continuaremos a pensar que nada podemos fazer para superá-la, ou que nunca a praticamos e só estamos condenados a morrer por causa dela. A violência que dilacera e destrui o corpo animal resulta da mesma matriz cognitiva dicotomizada à qual nos referimos no início do texto. Essa matriz fomenta nossas emoções, práticas políticas, econômicas e éticas.

A violência institucionalizada contra os animais em condições vulneráveis, nos centros urbanos e residências, nos circos, rodeios, zoológicos, jaulas, gaiolas, viveiros, abatedouros, biotérios, galpões de confinamento e laboratórios experimentais, pode ser considerada da mesma ordem da violência contra mulheres, crianças e adolescentes no âmbito doméstico. Estes sujeitos violentados têm em comum o fato de viverem confinados. Sofrem sob o poder de relações privadas opressivas e despóticas, exatamente por viverem confinados. O confinamento os torna vulneráveis à violência, e torna quem os rodeia incapaz de perceber, intervir e pôr fim a ela.

A abordagem feminista

No artigo, Woman as Body: Ancient and Contemporary Views, publicado em 1982,3 Elizabeth Spelman usa o termo somatofobia para designar a hostilidade e violência direcionadas contra o corpo da mulher e da criança no âmbito doméstico.

Em 1996, confirmando a tese de Elizabeth Spelman, Carol J. Adams chama a atenção das mulheres para o fato de que a violência contra a mulher faz-se anunciar ou acompanhar, dentro ou fora da família, de uma variedade de formas de agressão dirigidas indistintamente contra outros seres vivos tipicamente não-dominantes.4 No entender de Carol Adams, a violência contra a mulher e a criança no âmbito doméstico encontra-se,

“[…] interrelacionada com a opressão contra animais, de tal modo que mulheres e animais se tornam presas do controle exercido sobre seus corpos [itálico nosso] e os corpos de outros ao seu redor (no caso das mulheres e crianças que silenciam o abuso sofrido, por medo da ameaça que o abusador faz contra o animal de estimação).”5

Nesse sentido, dois fenômenos aparentemente não vinculados entre si são interrelacionados e conectados, tornando-se acessível à investigação e possível de intervenção social, pedagógica e política: o problema moral da violência contra mulheres e crianças, e o da violência contra os animais; um vínculo que, não fosse a crítica das filósofas, permaneceria invisível à filosofia e à ciência.6

O trabalho de Elizabeth Spelman amplia os referenciais para a identificação da violência doméstica e sua prevenção, tanto na saúde pública, quanto na educação. Carol J. Adams levou a sério a hipótese de Spelman e analisou possíveis “conexões entre o abuso contra animais e o abuso contra as mulheres”.7

A violência revela algo da formatação mental e emocional do agressor, seus conceitos e emoções: a imagem que tem de seu próprio estatuto moral como “dominante” ou alfa Rhesus, uma condição de poder que não pode em hipótese alguma, no seu entender, ser ameaçada.

Na sociologia jurídica, a violência por vezes é estudada dando-se ênfase às características dos violentados, como se as vítimas fossem de algum modo culpadas pela reação destrutiva do sujeito violento. O que há nos violentados que afeta emocional e moralmente o violentador? O que eles têm em comum: sua condição de vulnerabilidade, uma condição da qual os que são obrigados a subordinar-se ao dominador parecem não poder escapar. Violentando, o agressor não toma consciência de sua própria vulnerabilidade. Pode ser até que morra ou seja preso depois de tanto bater e matar, mas até que isso ocorra ele conseguiu sustentar sua tese de que é o mais forte, o dominante.

Qualquer pedagogia que pretenda contribuir para o fim da violência deve levar em conta a estruturação psicológica e moral de sujeitos vulneráveis, para que não se tornem capturados por relações estruturadas na matriz cognitiva fraco-forte, mandante-obediente, violentador-vítima. Capturados emocionalmente na relação que expressa a vontade do mais forte ou do mais astuto, os dominados sucumbem a esse poder e nele permanecem enredados.8

A vulnerabilidade, no entanto, sendo uma condição de toda e qualquer espécie viva, não é condição excepcional de alguns indivíduos. Ela é a condição universal inerente ao fato de estarmos vivos, configurados num organismo cujo processo vital resulta do conatus, o esforço ou empenho próprio de cada indivíduo vivo para garantir a autopreservação e a preservação de sua comunidade viva mais ampla.

Mas, enquanto a vulnerabilidade física natural é inerente ao fato da vida, a vulnerabilidade psíquica, no contexto social, resulta de formas de interação nas quais a força ou conatus de um ao expressar sua singularidade é anulada ou eliminada pelo empenho agressivo de outro, que garante pela violência a expressão de sua vontade onipotente.9

Se a condição de estar vivo implica vulnerabilidade, independentemente da espécie na qual o indivíduo nasce, não é natural a condição de vulnerabilidade emocional e social na qual os oprimidos pelas relações violentas se encontram. É preciso, então, investigar os fatores que levam os oprimidos pela violência a se convencerem de que nada podem fazer para enfrentar a trama que os enreda e que os impede de viverem plenamente sua diferença.

A tradição conceitual que nos formata

De onde vem a concepção de que “o mais forte faz o que bem entende contra o mais fraco, por uma questão de natureza”? Na história do pensamento ético ocidental, que se origina propriamente na Grécia, a partir do século 6 anterior à nossa era, concepções opostas da natureza viva animada foram elaboradas: a de Pitágoras, e a de Aristóteles. Nossa formatação moral é signatária da aristotélica. A pitagórica, que nos teria levado ao domínio não-tirânico sobre outras espécies vivas, continua a ser ocultada no ensinamento acadêmico.

Mas, por ainda crer que temos liberdade para escolher a concepção ética que deve pautar nossa própria interação com a vida em suas distintas formas de expressão, resumirei a seguir as concepções de filósofos que viveram nos primeiros séculos da nossa era e foram defensores incondicionais da não-violência contra os animais, os filósofos que seguiram Pitágoras, não Aristóteles.

Mesmo sendo formatados moralmente pela tradição, somos dotados da capacidade de raciocínio, algo que a tradição pode boicotar mas não pode exterminar em nós. Devemos, pois, responder moralmente não pelo que fizemos enquanto desconhecíamos a força da formatação que nos foi legada, mas pelo que continuamos a fazer depois de saber o quanto a formatação moral tradicional nos privou de saber. Só podemos ser éticos depois de perder a inocência.

Estamos num tempo em que não se pode continuar a viver na ingenuidade de recém-nascidos, pois estamos mais próximos da morte total do que jamais o estiveram nossos antepassados. Refiro-me à morte de todas as espécies vivas, ameaçadas pela violência de nosso modo atual de viver, produzir, consumir e descartar. Consumir a vida alheia tornou-se a forma de vida de todos os humanos, da alimentação ao vestuário, do lazer ao medicamento, da cosmética à guerra. Tudo passa por tirar a vida dos animais, ou privá-los de seu bem-estar específico.

Para o Código de Hammurabi,a vida de alguns animais (das bestas) tinha valor comercial. Quase quatro mil anos mais tarde, a vida de qualquer animal só tem valor se for de interesse comercial.

A herança rejeitada da filosofia greco-romana

Conforme escrito acima, a moral tradicional da qual somos signatários no direito, na medicina e na filosofia teve dois grandes pensadores em seus primórdios gregos: Pitágoras e Aristóteles. Os ensinamentos de Pitágoras, que viveu entre 570-490 antes da nossa era, não nos foram legados. Fomos instruídos na ética de Aristóteles, através da releitura feita por Tomás de Aquino.10

Pitágoras reconhece, pela primeira vez na história da filosofia ocidental, “o parentesco de todos os homens […] com todos os seres vivos”.11 À esta tese do continuum vivo, o autor acrescenta a da justiça natural, traduzida na afirmação de que “o homem e todo o ser vivo estão enraizados num mundo que, longe de ser o apanágio de alguns, é dado a todos” igualmente.12

Denominaríamos hoje de holista, a tese do enraizamento da vida num único ser, que voltou a ser defendida na metade do século XX, por Aldo Leopold.13 Com o conceito de “comunidade biótica”, Leopold designa a natureza interdependente do conjunto dos seres vivos que habitam o planeta terra.14

Pitágoras afirma que com a morte do corpo biológico tudo o que não é matéria perecível migra para uma outra forma de expressão da vida. Ao perderem seu corpo, com a morte, as almas de todos os seres vivos incarnam em novas vidas, humanas e não-humanas. Por isso, maltratar animais não-humanos é o mesmo que maltratar humanos.

Aristóteles, filósofo grego que viveu entre 482 e 422 antes de nossa era, em seu livro Ética a Nicômaco, escrito mais ou menos meio século após a morte de Pitágoras, distingue três espécies diferentes de atividade animal ou da alma, conforme se traduz em português: a vegetativo-nutritiva, comum a plantas, animais não-humanos e a humanos; a perceptivo-desiderativa, comum a humanos e a animais sencientes; e a racional, típica da natureza humana, possível de ser encontrada em forma muito rudimentar em alguns, embora não em todos os animais.

Plantas, animais não-humanos e humanos têm em comum a alma vegetativo-nutritiva. Esta os habilita a permanecerem vivos e a passarem sua bagagem genética a outros, mantendo viva sua própria espécie. Animais não-humanos têm em comum com os humanos, além da alma ou atividade vital vegetativo-nutritiva, a perceptivo-desiderativa. Esta lhes possibilita a percepção das próprias interações (consciência) e a distinção de si em relação ao ambiente natural e social no qual se constituem a seu modo específico (consciência de si), capacidade designada senciência pelos filósofos zooéticos utilitaristas, Peter Singer, entre outros.15 Alguns animais, admite Aristóteles, têm em comum com os humanos uma espécie de racionalidade não verbal, enquanto em alguns humanos esta rudimentar racionalidade sequer se forma.

Mas, apesar de terem em comum com os humanos as três formas básicas da atividade vital (animal), os animais são classificados por Aristóteles numa escala inferior a dos humanos, por não serem capazes da racionalidade matemática. Por isso, são destinados simplesmente a servir à vida dos seres cujas percepções podem configurar projeções da vida para além do zoón, para o bíos. Daí termos hoje os dois conceitos de vida: o zoológico e o biográfico.

A linguagem racional dá origem ao segundo tipo de seres vivos, que não são apenas vivos-vazios de sentido próprio. Seres dotados de razão projetam sua vida ao longo do tempo e para além do momento ou espaço, por serem dotados de vontade livre. São seres que têm capacidade de deliberar acerca dos próprios fins e de escolher o melhor modo de viver sua própria vida, portanto, aptidão para biografar sua expressão vital.

Para Aristóteles, maltratar animais não-racionais não faz o menor sentido, não porque os animais sofram ou sejam conscientes da dor, mas por serem propriedade (patrimônio) do homem livre. Tudo o que se faz ao animal de um homem que o possa estragar, ferir ou destruir, implica dano àquele proprietário. Na mesma categoria política dos animais destituídos de racionalidade (esta tida como liberdade de se autodeterminar) estão as mulheres, os escravos e as crianças, objetos do patrimônio masculino.

A não-violência contra os animais é sustentada pelo argumento dos deveres morais indiretos: há um ser racional, o proprietário do animal, interessado na preservação do seu patrimônio, constituído pela posse de seres de natureza inferior à racional. Não há para este ser superior, o proprietário, um dever moral direto de não-violência para com os animais. Animais não têm direitos, nem morais, nem legais. Aristóteles não se distancia dos textos judaicos milenares, nem dos primeiros códigos legais que nos são dados a conhecer, as Leis de Eshnunna e o Código de Hamurabi, nos quais, por exemplo, os animais são protegidos na condição de objetos de propriedade.16

A tradição foi firmada sobre uma concepção do estatuto moral de todas as espécies vivas. Mas esta não foi solista de um coro afinado. Em todas as épocas, pensadores dissidentes (vozes dissonantes) elaboraram concepções antagônicas àquela que acabou por ser imprimida em nossas mentes. Essas vozes dissonantes desafiaram e desafinaram aquela mesma tradição. São as vozes dos filósofos que hoje servem de exemplo e inspiração àqueles que não desejam assinar a autoria de uma tradição moral tão dominante que poderá levar à ruína todas as espécies vivas ao redor do planeta. Esta é a tradição que sustenta que os animais existem apenas para servir aos interesses, quaisquer que o sejam, dos seres da espécie biológica Homo sapiens.

O legado dos dissidentes

Sêneca, estima-se que tenha vivido entre os anos 4 e 65 de nossa era, referindo-se à tese pitagórica ignorada por Aristóteles, escreve:

“Pitágoras […] afirma que todos os seres estão interrelacionados, e que há um sistema de troca entre as almas que transmigram de uma forma corporal a outra. Se acreditamos nele, nenhuma alma morre ou nela cessa qualquer função, exceto por um pequeno intervalo – quando está passando de um corpo para o outro.”17

Em Plutarco, que viveu em Roma entre os anos 56 e 120 de nossa era, não encontramos a tese pitagórica da transmigração das almas. Mas, encontramos pela primeira vez na história da filosofia ocidental, outra tese: a de que a crueldade contra os animais brutaliza o ser humano em sua estruturação emocional e espiritual para relacionar-se com outros humanos:

“… a crueldade com a qual os animais mortos para alimento são tratados brutaliza o caráter humano, tornando-o igualmente indiferente ao sofrimento de pessoas e ao de animais.”18

Plutarco reconhece haver nos animais, analogamente à natureza humana, sentidos, percepção, imaginação e inteligência. Estas habilidades os tornam aptos a “alcançarem o que lhes é próprio e a evitarem o que não lhes é.”19 Não poderia haver definição melhor do que seja racionalidade, na natureza animal.

Porfírio, um filósofo que viveu entre os anos 232-3 e 304 em Atenas e em Roma, é tão firme quanto Plutarco na defesa dos animais. Para ele, os animais são dotados de uma razão interna perfeita ainda que externamente ela seja imperfeita, apenas por lhes faltar a fala para poder expressar aos demais, tornar público, o raciocínio privado. Por isso, os humanos podem fazer política e elaborar concepções éticas, os animais, não. Mas nisso não há qualquer superioridade humana, apenas algo que distingue a natureza desta espécie, das demais naturezas animais.

Embora a racionalidade se constitua através da ordenação conceitual abstrata das percepção dos sentidos e da memória, nem todos os indivíduos humanos a alcançam. No entanto, não maltratamos os humanos privados dela. Se achamos que é justo maltratar os animais por essa privação, perdemos a coerência ética. Obviamente, isso não quer dizer que deveríamos maltratar os humanos destituídos de razão, para sermos coerentes com o que fazemos aos animais não-humanos, e sim o contrário: que não deveríamos maltratar animais pelo fato de que eles não raciocinam nos padrões da mente e consciência humana. Os animais são constituídos de um tipo de racionalidade específico,20 não verbalizada.

Para Porfírio, a razão se traduz nos animais através da forma específica pela qual se defendem. Até mesmo os pássaros e peixes o fazem, revelando assim uma natureza racional. Para ele, há duas formas pelas quais homens e animais tornam-se racionais, isto é, aprendem a combinar suas percepções e memórias fazendo-as interferir na vontade, com vistas à autopreservação: por natureza e por aprendizado. Ao primeiro modo denominamos hoje de bagagem genética. Ao segundo, ao aprendizado, denominamos cultura, um termo com o qual costumamos designar os feitos ou progresso humano, não empregue para descrever a atividade autoprovedora e preservadora dos animais.

O aprendizado cultural só é possível na convivência do indivíduo animal com os demais de sua própria espécie. Neste convívio e interação, o corpo adquire o espírito próprio de sua espécie (específico).21 Privado da interação com os demais de sua espécie, um indivíduo animal isolado, confinado, perde seu espírito específico, torna-se um vivo-vazio, isto é, um vivo no formato ou padrão biológico e genético de sua espécie orgânica, mas destituído daquilo que o caracteriza mentalmente como representante de um modo único e específico e de expressão da vida.

Emprego o termo vivo-vazio para designar animais separados de outros membros de sua espécie pela ação humana, indiferente à necessidade de constituição da mente ou espírito animal. Na verdade, não somos animais apenas pelo fato de termos um corpo biológico que se move e provê de um certo modo, e sim pelo fato de que este corpo se move (interage) no ambiente natural e social de um modo diferenciado, específico, não do mesmo modo pelo qual o fazem os demais, e sequer do mesmo modo ao longo de toda a vida. É pelo seu espírito que um animal se distingue do outro. Cada animal aprende a seu próprio modo o modo específico apropriado e eficaz de ser o que é. Mas, a privação da interação com seus pares, o isolamento mental, torna o animal um vivo-vazio. Seu corpo está ali, mas privado da mente que o distinguiria na configuração de sua espécie de vida.

Ao nascer animal e não mineral, por exemplo, o indivíduo recebe a bagagem genética na qual ainda não está incluída uma mente específica, peculiar. Esta o torna um indivíduo único, ao qual somos capazes de dar um nome (distinguir dos demais). Mas, se fosse completamente determinada pela bagagem genética, a mente impediria o indivíduo de adaptar-se, ao mover-se para prover-se. Nesse sentido, o confinamento e o isolamento de indivíduos animais representa uma das formas mais brutais de violência, justamente por não parecer o que é. Ironicamente, ela é praticada exatamente por aqueles que crêem piamente que um animal, seja lá de que espécie for, domesticado ou silvestre, pode ser feliz pelo mero fato de fazer companhia a um humano, como se a expressão da mente humana à qual o animal terá que submeter sua própria mente fosse o bastante para lhe propiciar felicidade. Ao animal faltará a alma que o torna indivíduo de uma certa espécie, não apenas um vivo-vazio. Pseudamente humanizado, o animal torna-se esse vivo-vazio: seu formato é o de um animal, mas a forma de expressão de sua vida, seu provimento e atividade mental tem de amoldar-se ao do indivíduo humano ao qual faz companhia. Esvaziou-se, exatamente por essa via, o que caracteriza a singularidade deste indivíduo animal.

Humanos, ao adquirem um animal de estimação, indicam sua preferência por animais configurados como de companhia exatamente por serem meros vivos-vazios. Por essa mesma via pode-se compreender a violência das relações ou interações humanas opressoras. O opressor não abre mão do domínio sobre a vida de outros corpos-vivos-vazios, seja de sua espécie, seja de outras. 22

Em Porfírio, analogamente ao que afirma Plutarco, encontramos a tese de que a crueldade contra os animais torna os seres humanos insensíveis a humanos em condições semelhantes a dos animais:

“(A)o agir desse modo, na verdade, uma disposição assassina e uma natureza brutal se enraíza e fortalece em nós, tornando-nos insensíveis à piedade; além disso, podemos acrescentar: aqueles que pela primeira vez ousaram fazer isso, cegaram a maior parte da bondade e a tornaram ineficaz. “23

Coerente, em sua concepção moral do estatuto dos animais, Porfírio não os exclui do âmbito político da justiça: “Desde que […] a justiça consiste em não injuriar qualquer coisa, ela deve ser estendida de modo a alcançar toda natureza animal.”24

Pitágoras, Sêneca e Porfírio foram ignorados pela filosofia moral tradicional. Nosso legado moral é signatário da tradição aristotélica, remodelada pela igreja católica nas teses de Tomás de Aquino, antropocêntricas e hierárquicas.

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  37. WALTERS, Kerry S. and PORTMESS, Lisa. Ethical Vegetarianism: From Pythagoras to Peter Singer. New York: SUNY, 1999.
  38. WARREN, Karen J.”The Power and the Promise of Ecological Feminism”. In: GOULD, Carol C. (Ed.) Gender: Key Concepts in Critical Theory. New York: Humanity Books, 1999.
  39. WARREN, Karen J.. & CADY, Duane L..(Ed.) Bringing peace home: feminism, violence and nature. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996.


* Este artigo é o texto detalhado do que foi apresentado oralmente no II SIMCOBEA, Rio de Janeiro, 27 de novembro de 2006, das 19:30 às 20:30, na forma de palestra. Uma versão preliminar deste texto foi apresentada no Congresso Latino-americano e Brasileiro de Educação Humanitária, organizado pelo Instituto Nina Rosa, São Paulo, Memorial da América Latina, em 5 de maio de 2006, 15h40-16h50. Agradeço ao Prof. Dr. João Telhado, da Faculdade de Veterinária da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, e ao Instituto Nina Rosa, respectivamente, o convite para tratar desta temática. Com a publicação do trabalho na Pensata Animal, o público que prestigiou meu trabalho naqueles dois eventos tem finalmente a oportunidade de ler o que foi apresentado verbalmente. Este artigo constitui a primeira parte de uma trilogia que será publicada na Pensata Animal nos meses de junho, julho e agosto de 2007.

** Doutora em Teoria Política e Filosofia Moral pela Universidade de Konstanz-Alemanha. Co-fundadora do Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre a Violência (UFSC). Co-Autora dos livros: O corpo violentado (EDUFSC 1998), A violência das mortes por decreto (EDUFSC 1998). Organizadora do volume: Justiça como Eqüidade (Insular 1998). Autora de, Por uma questão de princípios: alcance e limites da ética de Peter Singer em defesa dos animais (Florianópolis: Boiteux, 2003). Coordenou o núcleo de formação em ética, do Centro de Direitos Humanos da Grande Florianópolis, de 1997-2001. Autora de Ética e Experimentação Animal: Argumentos Abolicionistas. Florianópolis: Edufsc, 2007.

1 “Racismo: Prática de discriminação do valor de seres humanos, elevando ou rebaixando seu estatuto moral em função da pertinência ou não a uma determinada raça, declarada, sempre em causa própria, superior às demais”. Sexismo: Prática de discriminação do valor de seres humanos, elevando u rebaixando seu estatuto moral em função do aparelho reprodutor do qual são dotados ao nascer. Pode ter um caráter feminista ou machista, e ser praticado por homens ou por mulheres. Especismo: Discriminação de animais não-humanos, praticada pelos seres humanos, rebaixando o estatuto daqueles em função de não terem nascido na espécie humana e de terem características diferentes em sua configuração biológica, ainda que sejam sujeitos de experiências similares às dos seres humanos, por exemplo, dor e sofrimento. O termo especismo (speciesism, em inglês) foi empregue pela primeira vez por Richard D. Ryder, na Inglaterra, em 1973, e mais tarde em 1975, em seu livro Victims of Science. Peter Singer o adota desde seus primeiros escritos. Foi incorporado na língua inglesa e incluído no Oxford Dictionary, a exemplo dos correlatos, racism e sexism. Nas variadas expressões do preconceito acima listadas aparece um elemento comum: a resistência humana em aceitar o mesmo estatuto moral, isto é, em reconhecer um valor moral idêntico ao seu próprio valor, quando os outros seres em questão não têm uma configuração, em sua aparência, igual àquela imaginada pelo discriminador, sempre em causa própria, como a única digna de consideração ou respeito moral”. FELIPE, Sônia T. Fundamentação ética dos direitos animais. O legado de Humphry Primatt. In: REVISTA BRASILEIRA DE DIREITO ANIMAL. Salvador, Instituto de Abolicionismo Animal, v. 1, n. 1, jan./dez. 2006, pp. 207-229.

2 Trato noutro artigo da violência como resultado da cumplicidade institucional, especialmente quando se refere à violência sexual sofrida por crianças nos âmbitos socializados nos quais sua integridade deveria ser protegida: família, escola, clubes, igrejas, etc. Cf. FELIPE, Sônia T. Violência sexual na família e cumplicidade institucional. In: TEXTO &CONTEXTO. Volume Temático: Família e Violência. Revista de Enfermagem da UFSC, Florianópolis, v. 8, n. 2, Maio/Agosto 1999, pp. 77-100.

3 O artigo de Elizabeth Spelman, “Woman as body: Ancient and contemporary views”, ao qual Carol J. Adams faz referências em seu trabalho, foi publicado em 1982 pela revista Feminist Sudies, 8(1):109-131. [citado aqui, WBACV]

4 Uso por vezes o termo alfa para designar o estatuto dos indivíduos que assumem a função de ordenar a interação de seu próprio grupo social, levando-o a preservar-se através de estratégias definidas para os demais membros do grupo pelo indivíduo que melhor articula suas própria representação do que seja a melhor forma de autoprover-se e autopreservar-se. Entre os primatas, escreve Frans de Waal, a estabilidade social pode estar marcada por formas distintas do exercício da “dominância” (termo que adota a partir do conceito estabelecido por Abraham H. Maslow, no artigo publicado em 1936, The role of dominance in the social and sexual behavior of infra-human primates. I Observations at Vilas Park Zoo. Journal of Genetical Psychology 48: 261-277; e, Dominance-quality and social behavior in infra-human primates. In: Journal of Social Psychology 11:313-324). Há primatas, os Rhesus, por exemplo, em cujos grupos o dominante sobrepõe absolutamente seus interesses e preferências ao interesse e preferência de todos os demais indivíduos. Os Chimpanzés assumem a dominância com responsabilidade em relação à proteção e amizade para com os não-dominantes. Os que ocupam um lugar inferior nessa hierarquia têm liberdade para manifestar-se emocionalmente, mesmo quando o afeto é negativo ou agressivo para com o dominante, que “se ri da audácia” do não-dominante que o enfrenta. Cf. WAAL, Frans de. El bien natural. Los orígenes del bien y del mal em los humanos y otros animales. Barcelona: Herder, 1997, p. 164.

5 Carol J. Adams, “Bringing Peace Home: A Feminist Philosophical Perspective on the Abuse of Women, Children, and Pet Animals.” In: WARREN, Karen J. and CADY, Duane L. (Eds.) Bringing Peace Home; Feminism, Violence and Nature. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996, p.75. [citado aqui BPH]

6 Ver Carol J. Adams, BPH, p. 77. O objetivo da epistemologia crítica feminista não é apenas a produção teórica de conceitos para abordar, via razão, as relações humanas de gênero e do homem com o restante dos seres e objetos vivos. Há uma proposta ética fundada na epistemologia relacional, qual seja, a de voltar a considerar o registro no corpo como meio para integrá-lo à consciência. Ver artigo de Karen J. Warren, “The Power and the Promise of Ecological Feminism”. In: GOULD, Carol C. (Ed.) Gender: Key Concepts in Critical Theory. New York: Humanity Books, 1999, p. 375-383. [citado aqui, PPEF]

7 Carol J. Adams, BPH, p. 69.

8 Os Rhesus são verdadeiros déspotas em relação aos não-dominantes de sua própria espécie, algo que outros primatas, os chimpanzés e os macacos cola de osso não parecem apreciar quando assumem o domínio do grupo. No caso destes, o domínio representa proteção, preservação e interação afetuosa. Cf. WAAL, EBN, p. 165.

9 Cf. FELIPE, Sônia T. O corpo violentado. Florianópolis: Edufsc, 1998.

10 No próximo número da Pensata Animal apresento o segundo artigo da trilogia dedicada à questão da somatofobia, no qual reconstituo a tese moderna de Descartes sobre o estatuto dos animais, herdeira da tradição aristotélico-tomista.

11 Cf. Jean-François Mattéi. Pitágoras e os Pitagóricos. São Paulo: Paulus, 2000, p. 39. [citado aqui, PP]

12 Cf. Idem, Ib., p. 46.

13 Aldo Leopold dá início à ética da terra e a todo movimento político ambientalista desencadeado na Europa e nos Estados Unidos da América do Norte depois do fim da Segunda Guerra Mundial. Para um estudo de suas teses, ver A Sand County Almanac: with Essays on Conservation from Round River. Oxford University Press, 1949.

14 Para Aldo Leopold, quando se destrui uma espécie de vida, destrui-se um elo da cadeia vital. Nesse sentido, a violência contra uma espécie viva é violência contra todas as demais espécies vivas. Na perspectiva ética da defesa da vida não-consciente e não-racional, proposta defendida por Tom Regan, Paul Taylor e Kenneth Goodpaster, ver: NEGRÃO, Sílvio Luiz. O critério da vida para uma ética ambiental: concepção, filiação, conceitos, argumentos e propostas de Kenneth Goodpaster. In: ETHIC@. Revista Intenacional de Filosofia da Moral. http://www.cfh.ufsc.br/ethic@/et53art8Silvio.pdf; ALMEIDA, Julia Aschermann Mendes de. A ética ambiental de Tom Regan: crítica, conceitos, argumentos e propostas. In: : ETHIC@. Revista Intenacional de Filosofia da Moral. http://www.cfh.ufsc.br/ethic@/et53art10Julia.pdf; FELIPE, Sônia T.Da considerabilidade moral dos seres vivos: a bioética ambiental de Kenneth E. Goodpaster. In: ETHIC@. Revista Intenacional de Filosofia da Moral. http://www.cfh.ufsc.br/ethic@/et53art7Sonia.pdf; FELIPE, Sônia T. Valor inerente e vulnerabilidade: critérios éticos não-especistas na perspectiva de Tom Regan. In: ETHIC@. Revista Intenacional de Filosofia da Moral. http://www.cfh.ufsc.br/ethic@/et53art9Sonia.pdf; FAHRI NETO, Leon. O ambientalismo liberal considerado a partir de uma perspectiva ética. In: ETHIC@. Revista Intenacional de Filosofia da Moral. http://www.cfh.ufsc.br/ethic@/et53art11Leon.pdf; SALLES, Paulo Benincá de. Libertarianismo e socialismo: limites e possibilidades de uma ética ambiental. In: ETHIC@. Revista Intenacional de Filosofia da Moral. http://www.cfh.ufsc.br/ethic@/et53art13Salles.pdf; RODRIGUES, Rodrigo Cândido. O ambientalismo liberal e as exigências conceituais de uma ética genuinamente ambiental. In: ETHIC@. Revista Intenacional de Filosofia da Moral. http://www.cfh.ufsc.br/ethic@/et53art12Rodrigo.pdf.

15 Cf. Ética Prática. São Paulo: Martins Fontes, 1994, especialmente os capítulos 3-5.

16 Cf. BOUZON, Emanuel. Uma coleção de direito babilônico pré-hammurabiano: Leis do reino de Esnunna. Petrópolis: Vozes, 2001; do mesmo autor, O Código de Hammurabi. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2003.

17 Seneca. “Abstinence and the Philosophical Life”. In: Kerry S. Walters and Lisa Portmess. Ethical Vegetarianism: From Pythagoras to Peter Singer. State University of New York Press, 1999, p. 24.

18 Plutarch. “On the Eating of Flesh”. In: Kerry S. Walters and Lisa Portmess. Ethical Vegetarianism: From Pythagoras to Peter Singer. State University of New York Press, 1999, p. 27.

19 Idem, Ib., p. 32.

20 Uso o termo específico sempre referindo a natureza biológica própria de cada animal, o que é comum a todos de sua comunidade genética.

21 Aqui não emprego o termo espírito no sentido religioso. Pode ser entendido melhor no sentido de expressão peculiar, estratégia singular de mover-se para prover-se, coadunando-se com a definição de animal, que emprego para designar o ser que ao nascer se separa de seu provimento. Por isso, mover-se com liberdade física constitui qualquer natureza animal.

22 A questão ética do isolamento espiritual e emocional ao qual são condenados os animais confinados ao estilo de vida humano, em jaulas urbanas (quitinetes, apartamentos, pátios, gaiolas), como se isso fosse prova de estimação, ainda precisa ser aprofundada, o que não pode ser feita no espaço deste artigo. Estou investigando essa questão criticamente, com vistas a publicar algo a respeito. A posse de animais de estimação, uma questão tão melindrosa para os humanos quanto dolorosa para os animais, analogamente à da produção de animais em confinamento completo, levada a efeito pela indústria da carne e seus derivados, voltada para satisfazer tantas preferências humanas, de duvidosa moralidade, é questão que requer tratamento próprio.

23 Porphyry. On Abstinence from Animal Food. In: Kerry S. Walters and Lisa Portmess. Ethical Vegetarianism: From Pythagoras to Peter Singer. State University of New York Press, 1999, p. 43.

24 Ibid., p. 45.

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