Porque temos o dever de dar igual consideração aos animais não-humanos e as implicações práticas desse dever

Luciano Carlos Cunha[1]

Resumo:

Será moralmente defensável o especismo? O presente artigo defende que devemos ser imparciais, o que implica dar igual consideração aos interesses relevantemente similares (o que inclui interesses de animais não-humanos), não importando o portador do interesse. Isso implica, por sua vez, não apenas em abolir o uso dos animais como recursos (em oposição a meramente regulamentar para diminuir o sofrimento), mas, rejeitar o especismo e atender a um interesse de um animal não-humano toda vez que reconhecermos tal interesse como digno de ser atendido quando possuído por um humano.

Palavras-chave: Especismo, Igual Consideração, Abolicionismo, Imparcialidade.

Abstract:

Is speciesism morally defensible? This article argues that we should be impartial, which means giving equal consideration to relevantly similar interests (including interests of nonhuman animals), no matter the carrier of interest. This implies, in turn, not only to abolish the use of animals as resources (as opposed to merely regulate to lessen the suffering), but to reject speciesism and to promote an interest of a non-human animal every time we recognize such interest worthy of consideration when possessed by a human.

Keywords: Speciesism, Equal Consideration, Abolitionism, Impartiality

1 – A situação dos animais não-humanos.

Animais não-humanos são sujeitados rotineiramente a todo tipo de sofrimento e morte. Somente no uso para alimentação, trilhões deles são mortos mundialmente a cada ano, sendo que boa parte vive uma vida de intenso sofrimento nas granjas industriais, o que inclui a produção de ovos e laticínios[2]. O maior número de animais que humanos matam, contudo, se encontra na atividade da pesca[3]. O uso não se limita à alimentação. Quase todo setor da vida humana é marcado por usá-los: pesquisa, testes laboratoriais, caça, vestuário, entretenimento e na fabricação de quase todo tipo de produto.

Como tal uso seria considerado moralmente hediondo se infligido a humanos, tal prática só pode estar baseada na seguinte crença: humanos têm um status moral superior ao de outros animais e que, o status moral desses animais é tão baixo que autoriza infligir quase que todo tipo de dano a eles, mesmo que por motivos triviais. Mais do que isso, humanos reconhecem que os animais não-humanos possuem determinados interesses, como não sofrer e desfrutar da vida (interesses considerados prioritários sobre qualquer outro quando possuídos por humanos) e, contudo, não respeitam tais interesses, simplesmente porque a vítima é um animal não-humano. A esse tipo de preconceito (tratar com consideração desigual interesses que são relevantemente similares, com base na espécie da vítima) dá-se o nome de especismo, em analogia ao racismo (sendo o mesmo tipo de discriminação, só que com base na raça da vítima).

2 – Como raciocinar sobre questões morais

É amplamente difundida a crença de que, no que diz respeito a valores morais, qualquer escolha que se faça é igualmente arbitrária. Esse tipo de reivindicação está presente na idéia de que a ética é relativa à sociedade em questão (relativismo moral), ou relativa a cada agente (subjetivismo moral). Tais posições negam à razão (o que implica critérios objetivos) um papel nas questões éticas.

Uma característica crucial da razão é a generalidade. Como o filósofo Thomas Nagel observou: “Se eu tiver razões para concluir ou admitir ou querer fazer algo, estas não poderão ser apenas ‘para mim’, mas deveriam funcionar como justificação para qualquer um que estivesse fazendo o mesmo, em meu lugar[4]”. “A generalidade das razões” continua o autor “significa que elas se aplicam não somente a circunstâncias idênticas, mas também a circunstâncias de relevante similaridade – e o que conta como relevante similaridade ou diferença pode ser explicado por razões da mesma generalidade[5]”.

Defenderei que duas características essenciais da razão (coerência e relevância) desempenham um papel fundamental em tornar possível o raciocínio sobre ética. A possibilidade de um raciocínio ético coloca o ônus da prova sobre os ombros das concepções relativistas/subjetivistas, em provar que não há verdade objetiva sobre ética, e de que tudo o que podemos chegar por meio do raciocínio em ética é mera ilusão.

Contudo, qualquer tentativa de desacreditar uma determinada conclusão em ética, para fazer sentido, terá de vir do próprio raciocínio ético, assim como qualquer tentativa de mostrar que um determinado raciocínio matemático está errado, para fazer sentido, tem de partir do próprio raciocínio matemático. Simples descrições psicológicas a respeito de como chegamos a ter as crenças que temos, sejam elas crenças factuais, lógicas, matemáticas ou morais, não tem o poder de mostrar que tais crenças são injustificadas ou justificadas. Dizer “você só acredita que o resultado de tal conta é 239 porque seu irmão também acha o mesmo” não prova que o resultado está errado. Tal prova só seria possível através de demonstração matemática. Do mesmo modo, dizer “você só acredita na igualdade porque vive numa sociedade democrática, e acreditaria no contrário se tivesse nascido numa sociedade de castas” não prova que minha crença de que a devemos buscar a igualdade está errada, nem prova que é impossível de haver uma resposta objetiva para a questão “devo buscar a igualdade ou não?”, mesmo que fosse verdade o que tal afirmação descreve (que eu não acreditaria na igualdade se nascesse num sistema de castas). Responder “que valores eu teria se…?” não é responder “que valores alguém deve ter?”. A resposta para as perguntas “existem verdades objetivas em ética?” e “devo escolher a igualdade ou não?” só podem vir do próprio raciocínio ético. Supondo que fosse verdade que, se eu tivesse nascido em um local onde vigorasse um sistema de castas, eu acreditasse que a existência de castas está correta; isso em nada provaria quanto à justificação ou não das castas, pois seria uma mera descrição psicológica a meu respeito. Depois de tudo considerado sobre os fatos reais e alternativos possíveis sobre mim, eu ainda teria de me perguntar: “devo buscar a igualdade ou não?”; e a resposta dessa pergunta não pode vir do domínio descritivo (sobre minha cultura, minha psicologia e nem mesmo sobre as tendências naturais humanas em geral). Isso porque, eu ainda teria de perguntar “devo seguir o que minha cultura diz?”, “devo seguir minhas inclinações?”, “devemos seguir nossas tendências naturais?”. Fazer essas perguntas é essencialmente buscar por uma resposta normativa, que só pode vir do domínio do raciocínio ético.

O domínio normativo não pode logicamente ser transcendido pelo domínio descritivo. Pensar o contrário é confundir a verdade sobre uma questão com nossas crenças (o que pensamos que é a verdade) sobre a resposta dessa questão. São nossas crenças sobre o que é a verdade que mudam de acordo com a cultura, tempo e local, mas não a verdade. Se o relativista ou subjetivista objetar “e, se não houver uma verdade objetiva em ética?”, precisa pretender, para que a objeção faça sentido, que a resposta para esta pergunta que acabou de fazer, não seja relativa nem subjetiva (ou seja, que há uma verdade sobre a resposta dessa pergunta). E a resposta não pode vir da mera descrição psicológica sobre como chegamos a ter as crenças que possuímos; tem de vir do próprio raciocínio normativo.

Do mesmo modo, dizer “toda verdade é uma mera construção humana” é auto-refutante, porque quem diz tal coisa espera que isso seja verdadeiro (e verdadeiro em termos objetivos, independentemente de nossas crenças sobre isso!), e não meramente uma construção humana (é o tipo de frase que, se verdadeira, é falsa). Se, por outro lado, tal afirmação pretender ser, ela mesma, uma mera construção, sem pretender ser objetivamente verdadeira, então não precisamos dar ouvidos a ela, e nem oferecer nenhum argumento para rejeitá-la, já que ela não oferece nenhum argumento para aceitá-la. Essa segunda saída possui uma complicação adicional para o subjetivista, pois ele teria de admitir que, se alguém tomasse como objetivamente verdadeira a tese que ele defende, então que isso estaria objetivamente errado, o que também é auto-refutante (ele está a dizer “é objetivamente verdadeiro que nenhuma tese pode ser objetivamente verdadeira, incluindo esta”), já que tal tese defende a impossibilidade de qualquer verdade objetiva. Se o subjetivista, por sua vez, disser que também não está errado quem considerar sua tese como exprimindo uma verdade objetiva, então cria outra afirmação objetiva, e assim infinitamente. Tais tentativas subjetivistas apenas mostram que toda vez que tentamos subjetivar algo, automaticamente nos apoiamos sobre uma perspectiva objetiva para que a afirmação faça sentido, o que é sempre auto-refutante se a tentativa for de subjetivação total.

Contudo, uma coisa é a tentativa de subjetivação total. Outra coisa é dizer que não há verdade objetiva em determinada área do pensamento. Não necessariamente isso será auto-refutante (o que não quer dizer que está necessariamente correto). Quando dizemos que o gosto pela cor predileta não é passível de avaliação racional, é porque, ao que parece, não existem formas de argumentar de modo a demonstrar que é preferível, por exemplo, o vermelho ao verde. Por outro lado, se é afirmado que a ética é passível de avaliação racional, quer-se dizer que existem formas de argumentar, por exemplo, que uma determinada decisão moral é errada (ou um dever, ou opcional) em termos objetivos; não apenas para mim ou para minha comunidade, mas que deveria ser considerada errada por qualquer um que pudesse pensar com clareza sobre o tema, ainda que eu, minha sociedade, ou todo mundo, pensassem o contrário. A defesa da objetividade da ética não é a busca de um padrão moral que todos de fato acreditam ser correto (posição descritiva), mas que todos deveriam acreditar (posição normativa). É por esse motivo que é possível todos acreditarem em uma determinada conclusão moral e estarem todos, errados. A verdade em um domínio, se existir, não pode ser estatística e nem depender de convenção, do contrário jamais poderíamos estar todos enganados a respeito de algo. Assim, a objetividade da ética não é provada por se mostrar que existem alguns padrões que todas as sociedades aceitam (como, por exemplo, alguma proibição sobre matar), pois a busca é sobre que padrões deveria-se aceitar. Nem o fato de haver discordância entre as sociedades e os indivíduos prova que a objetividade da ética é falsa, e que então todos os juízos são igualmente arbitrários, pois também se trata de uma mera descrição sobre crenças divergentes (o que não prova que são todas igualmente plausíveis). Onde devemos fundamentar essa objetividade então?

Suponha duas posições normativas completamente opostas: uma que afirma que temos de levar as preferências dos outros em consideração igual à que damos as nossas preferências (posição imparcial); e outra que afirma que só temos de levar as nossas próprias preferências em conta (egoísmo). Argumentarei que: (1) devemos aceitar a exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar e que; (2) tal aceitação requer que adotemos uma perspectiva imparcial (impessoal) e rejeitemos o egoísmo ou qualquer outra visão normativa que implique arbitrariedade.

A generalidade das razões pode ser traduzida na exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. Tal exigência é composta, na verdade, por duas: coerência e relevância. A coerência aqui é entendida como estar-se comprometido a, uma vez tomada uma decisão em um caso com base em uma razão, tomar a mesma decisão diante de outros casos que se enquadram no escopo da razão oferecida no primeiro caso. Supondo que alguém afirme que a razão pela qual é correto matar animais não-humanos é que estes não conseguem entender as idéias de direitos e deveres. Esse alguém está logicamente implicado a dizer que, então, é correto matar humanos que não entendem o que são direitos e deveres (os bebês, as crianças pequenas, e uma parte dos adultos também). Assim, um primeiro passo para detectar erros morais é verificar se uma posição é coerente ou não. Não significa, contudo, que uma vez tendo coerência, a decisão está automaticamente justificada. É possível errar coerentemente, pois é possível que tenhamos escolhido um critério que não seja relevante e aplicá-lo de maneira coerente. Supondo que a pessoa do exemplo anterior mantenha que é correto matar todos aqueles que não sabem o que significam direitos e deveres (incluindo as crianças pequenas, etc.). Os dois casos são tratados de maneira coerente com o critério escolhido, mas isso não mostra que o critério escolhido está correto. Nós podemos ainda perguntar: “no que a vítima saber o significado de direitos e deveres tem a ver com o erro em matá-la?”. Poderíamos responder, por exemplo, que o motivo mais óbvio que torna o ato de assassinar um mal é que isso impede a vítima de desfrutar experiências. Quando alguém jovem morre, faz sentido lamentar lembrando o tanto que tal pessoa tinha a desfrutar ainda, e não, que ela sabia o que eram direitos e deveres. O que acabei de fazer foi sugerir que a perda do desfrute é um critério relevante para se descobrir quais seres é um erro matar, enquanto que saber o que são direitos e deveres não é (talvez seja apenas para saber quais seres devem ser responsabilizados caso matem). Mas, se for verdade que o critério do desfrute é relevante e explica o erro em matar crianças humanas (e, penso que é), então estamos logicamente implicados a aceitar que, então, é errado matar outros animais não-humanos sencientes (a saber, seres capazes de ter experiências), já que também são capazes de desfrute. O que fiz foi apelar ao critério da relevância, argumentando que a idéia de que só é errado matar os seres que sabem o que são direitos e deveres reside numa confusão entre o critério relevante para se descobrir quais seres temos dever de considerar com o critério relevante para se descobrir quais seres têm o dever de considerá-los.

É possível que alguém defenda que o critério que elegi para explicar o erro em assassinar (perda do desfrute) é insuficiente, pois não leva em conta os casos onde o indivíduo possui uma preferência por continuar vivo apesar de não ter quase nenhum desfrute pela frente. Essa é uma crítica plausível. Mas, veja o que ela implica: não mostra que a perda do desfrute é um critério irrelevante; mostra apenas, se fizer sentido, que a perda do desfrute é um critério suficiente, mas não necessário, para existir erro em assassinar. É possível que discordemos tanto sobre se dois casos são ou não relevantemente similares, quanto sobre se o critério escolhido para julgar os casos é relevante ou não (como também se um critério relevante é necessário, suficiente ou ambos). Isso tudo é possível, e é aí que continua o raciocínio ético. Poderíamos continuar, por exemplo, reconhecendo que talvez o erro em assassinar se configure a partir de várias razões suficientes, e não apenas de uma, sendo a perda do desfrute uma razão possível e a preferência por continuar vivo outra. Diante de novos contra-exemplos poderíamos rejeitar ou aprimorar nossa definição do erro em matar e assim prosseguiria o raciocínio ético. Agora, estamos já no nível de apelo à razão, e isso não tem mais nada de relativo ou subjetivo.

O que não é inteligível é rejeitar as exigências de coerência e relevância. Se alguém afirmar, por exemplo, que minha análise anterior estava errada, e que há uma diferença moralmente significativa entre animais não-humanos e crianças humanas, e pretender, com isso, demonstrar que o critério mesmo da coerência não é plausível, comete uma confusão. O máximo que alguém pode conseguir com isso é mostrar que minha análise estava errada; que fui incoerente (que os casos que pensei que eram relevantemente similares na verdade não são). Para se conseguir fazer isso, é preciso assumir que casos relevantemente similares devem ser tratados de maneira similar (assumir a validade da coerência e relevância). Não é inteligível dizer “esses casos são similares em todas as características que são relevantes para saber como devemos tratá-los, mas, apesar disso, não devemos tratá-los de maneira similar”. Da mesma maneira, se alguém afirmar que o critério do desfrute futuro é um mau critério, e pretender com isso afirmar que a exigência mesma de relevância não tem importância, comete o mesmo erro. O máximo que poderia ser mostrado com tal crítica é que é possível que eu tenha escolhido um critério não muito relevante, não que a relevância não importa. Para isso, tem-se de assumir a exigência de relevância. É auto-refutante dizer “a relevância não é relevante”.

Assim, relevância e coerência derivam diretamente da razão (haja vista estarem presentes implicitamente até mesmo nos argumentos que pretendem rejeitá-la). São critérios formais (no sentido de não explicitarem diretamente o que conta como razão relevante e como caso similar) que se fazem presentes em qualquer raciocínio ético (e em outros usos da razão também), seja lá qual conteúdo estiver a preenchê-los. Assim, não importa a visão normativa que alguém defensa: precisa-se assumir essa exigência formal para que sua posição seja minimamente plausível.

3 – Por que o teste formal da ética implica que temos de chegar a princípios abstratos válidos para todos.

A exigência de que uma razão deve valer para todo e qualquer agente também deriva da exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. Quando se reivindica que, se tenho uma razão para agir num caso, qualquer outro agente racional deveria reconhecer o mesmo motivo como gerando uma razão para agir, está-se apoiado na idéia de que o caso de um agente e o caso dos outros são relevantemente similares. Se alguém afirma, pelo contrário, que no caso de um determinado agente, a razão não se aplica, também tem de se apoiar na mesma regra, ou seja, têm de apresentar o que há nesse caso que justifica o tratamento diferente. Essa diferença que justifica o tratamento diferente também tem de ser geral, ou seja, tem de pretender possuir validade para todo e qualquer agente que se enquadre na definição, não apenas este do caso particular, além de pretender ter validade universal no sentido de ser uma razão válida (relevante) para qualquer ser que possa pensá-la com clareza.

Suponhamos que afirmo, diante de um acidente envolvendo vários feridos, que devemos dar prioridade aos que estão na pior situação. Quero com isso dizer que tal coisa deveria ser um dever não apenas para minha sociedade ou para mim, mas para qualquer ser dotado de razão – ou seja, capaz de reconhecer tal reivindicação como relevante por conseguir pensar com clareza sobre ela. Supondo que alguém aponte uma exceção, e afirme que um dos acidentados que não está na pior situação deveria, contudo, receber prioridade no atendimento, pois se trata de um médico e têm mais chances de salvar os outros, (afirma-se que tal caso é relevantemente diferente). Tal razão é geral, em dois sentidos. O primeiro é que não se aplica somente a esse caso, mas a qualquer indivíduo que tenha mais chances de salvar os outros dando prioridade ao alívio dos seus próprios ferimentos. O segundo sentido é que pretende validade universal: que a regra “dar prioridade àquele que tem mais condições de salvar os outros” seja reconhecida como uma razão relevante para qualquer ser dotado de razão que possa pensar sobre a questão, independentemente de cultura ou predisposição psicológica. Ou seja, reivindica que não faz diferença se é o próprio médico que tem de tomar a decisão ou se é qualquer outra pessoa. Razão implica generalidade, e vale para outros casos relevantemente similares (seja na ponta de quem decide, seja na ponta de quem recebe a decisão), a menos que possamos apontar uma diferença relevante, que também têm de se apoiar em pressupostos relevantemente gerais, e assim por diante. Um argumento, por ser fruto da razão, busca sempre validade universal (que deveria fazer sentido, servir como justificativa, para qualquer um que pudesse entendê-lo). Como vimos, tal pretensão aparece até mesmo nos argumentos que visam rejeitar a idéia de validade universal, como por exemplo na defesa de que “toda verdade é uma mera construção” o que é auto-refutante.

Um bom teste para descobrirmos se uma decisão é ou não justificável é perguntar se a manteríamos independentemente da posição que os indivíduos envolvidos na situação ocupassem na relação entre quem decide e quem é atingido pela decisão; ou se a mantemos apenas porque sabemos que nós (ou aqueles que visamos favorecer tendenciosamente com a decisão) não seremos atingidos por ela. Se for esse último caso, somos culpados de violar a exigência de tratar casos relevantemente similares e a decisão não é justificável.

Diante dos argumentos analisados acima, temos boas razões para pensar que o egoísmo é indefensável, como também toda uma família de visões normativas que dele deriva: especismo, racismo, machismo e homofobia, por exemplo. Todos esses preconceitos tratam interesses relevantemente similares de maneira diferente, elegendo como diferença que pretende justificar o tratamento diferente algumas características (a espécie, a cor da pele, o gênero, opção sexual, se sou eu que estou decidindo ou não, etc.) que são totalmente irrelevantes para o que está em jogo: a existência de determinadas preferências, necessidades, interesses. Podemos perceber que também é falsa a idéia de que, em se tratando de valores básicos, todos são igualmente arbitrários. Isso porque alguns valores derivam diretamente da imparcialidade, ou seja, da idéia de que, naquilo que é relevante para o que se está julgando, todos aqueles que apresentam a característica relevante estão em pé de igualdade no que diz respeito a serem considerados moralmente. Enquanto isso, outros valores derivam exatamente do oposto: arbitrariedade, sem se importar com o que é relevante.

4 – Avaliando conflitos de preferências

Da discussão anterior, podemos observar que a razão fundamental para atender minhas preferências se dá por serem preferências (um dano tem lugar se elas não são atendidas), e não por serem minhas. Note que isso dá, ao mesmo tempo, uma razão tão forte quanto para atender as preferências dos outros. O raciocínio ético não começa quando levamos em conta apenas um ou alguns dos indivíduos que serão atingidos por nossas decisões, e não todos.

Contudo, as preferências podem conflitar. Nesse ponto, alguns podem pensar que é aí que o raciocínio ético termina, pois as preferências conflitaram e supõem que não há como avaliá-las. Não há como tomar uma decisão e, dessa decisão, não se danar ninguém (seja por ação, seja por omissão). Não há também como satisfazer todas as preferências conflitantes. Contudo, pelo contrário, é aí que o raciocínio ético começa.

Seja na moralidade do dia-a-dia, seja em várias teorias filosóficas normativas[6], existem alguns critérios geralmente reconhecidos como válidos (e, segundo penso, provavelmente a leitora/leitor também os reconhecerá se pensar seriamente sobre eles) que visam guiar a decisão quando preferências conflitam. Exemplos poderiam ser: (1) Interesses básicos (interesses que precisam ser garantidos antes de se pensar em qualquer outro interesse – por exemplo, não sofrer, não morrer) têm prioridade sobre interesses não-básicos (comer uma comida específica, por exemplo). Saber se a decisão aumentará ou diminuirá: (2) A situação geral daquele(s) que se encontra(m) na pior situação; (3) a quantidade de indivíduos numa situação ruim; (4) a igualdade (entendida aqui como igualdade de bem-estar) entre os indivíduos atingidos. (5) A decisão é a que produz mais benefícios e menos malefícios agregados do que todas as outras possíveis alternativas? (6) Alguém está sendo utilizado como um mero recurso para outro (ou seja, está se desconsiderando completamente o seu valor enquanto indivíduo)? (7) Distinguir preferências que estão de acordo com o teste formal da ética e preferências que são elas mesmas frutos de uma visão que viola a mesma exigência.

Esses critérios podem também conflitar entre si ou se mostrarem inadequados ou incompletos, o que não é motivo para pensar que o raciocínio ético é impossível e que é ‘tudo muito relativo’, mas sim, que tal assunto requer mais análise e mais raciocínio ético. Poderia ser defendido, por exemplo, que as idéias de responsabilidade e merecimento também devem entrar na equação. O que pretendi sugerir, ao citar esses critérios, é que é falso que não temos idéia alguma de como avaliar preferências quando conflitam.

É importante enfatizar também que a imparcialidade requer consideração igual, não necessariamente tratamento igual[7].  Se alguém pretende colocar a imparcialidade sob dúvida com o exemplo de que, então, teríamos que dar uma parte igual, e não, maior, àquele que tem menos, numa distribuição, não compreende o que chamei de imparcialidade. Embora, ao dar mais a quem tem menos, tenhamos tratamento diferente, o resultado final é mais igualitário – ou seja, temos vários indivíduos com níveis mais próximos de bem-estar. E só podemos reivindicar que aquele que tem menos receba mais apelando também à regra de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. No caso da prioridade a quem tem menos, o que estamos a dizer é que temos uma razão para pensar que tal caso deve ser tratado de maneira diferente do caso em que todos estão já em igualdade de distribuição. Ou seja, que tal caso é relevantemente diferente a ponto de exigir tratamento diferente. Por sua vez, temos uma nova regra, que é “dar prioridade ao que tem menos”. Essa regra, por sua vez, é geral. Temos de admitir que é válida sempre que houver alguém numa situação pior do que a dos outros, não importando quem é esse alguém, e que vale não apenas quando sou eu que decido, mas qualquer indivíduo dotado de compreensão. O egoísta, pelo contrário, defenderia a prioridade somente quando ele próprio ou alguém de sua preferência estivesse na pior situação. O mesmo faria o especista, que defenderia prioridade apenas para os da sua espécie, como o racista defende para os da sua raça. Uma evidência de que o raciocínio ético começou é quando deixamos de nos basear em critérios irrelevantes. Isso, muitas vezes, irá requerer que defendamos que alguém na situação pior, que não nós mesmos ou aqueles que preferimos, deve receber prioridade.

5 – Por que a imparcialidade exige que seja abolido o uso de animais

Vimos anteriormente que a exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar implica no princípio da igual consideração[8]. Tal princípio diz que, diante de um interesse X, a moralidade de se fomentar ou não tal interesse deve-se unicamente às características do interesse em questão, não de quem o possui. A razão para se fomentar o interesse em evitar o sofrimento se dá pelo sofrimento ser uma experiência ruim, e não por ser o sofrimento de determinado indivíduo. Assim, se existem boas razões para se fomentar X quando quem o possui é A, temos iguais razões para fomentá-lo quando quem o possui é B, C ou D. Se reconhecemos que a razão que funda a obrigação de se fomentar o interesse em viver, de humanos, é a possibilidade de desfrutar da vida, então, racionalmente, estamos comprometidos a reconhecer que isso é igualmente válido quando tal interesse aparecer em qualquer outro ser capaz de desfrutar da vida (a saber, os seres sencientes, seres capazes de sensações). Quando tratamos interesses relevantemente similares com consideração diferente, somos culpados de violar o princípio da igualdade.

Voltemos agora, ao caso dos conflitos de interesses e a regra de que interesses básicos devem ter prioridade. O fundamento de tal regra é que, se a razão pela qual devemos fomentar interesses é a de que um dano tem lugar caso o mesmo não seja fomentado, e se é verdade que, quanto mais básico o interesse, maior o dano se este não for fomentado, então, quanto mais básico o interesse, maior deve ser sua prioridade. Isso explica porque práticas como, por exemplo, o assassinato por diversão e o estupro estão entre as mais hediondas: o interesse desrespeitado (o da vítima, na integridade física e no desfrute da vida) é muito mais básico (e o dano que sofre por não ter o interesse satisfeito, muito maior) do que o interesse do violador. Se tratar interesses similares com consideração diferente já é uma violação da imparcialidade, dar prioridade ao interesse banal, sacrificando o interesse vital, é uma violação extrema da mesma.

Muitos humanos já aplicam coerentemente tal regra em alguns casos em que as vítimas são animais não-humanos. Práticas como a farra-do-boi, rodeios e touradas, por exemplo, são mais facilmente repudiadas porque nelas está explícita a violação de um interesse básico para satisfazer um não-básico. Reconhecemos que, quanto mais próximo da diversão está o motivo pelo qual alguém inflige dano em outro indivíduo, mais injustificável é a prática. Tais práticas são um exemplo paradigmático de injustiça.

Uma implicação que não é muito percebida da mesma regra é: se usar animais para entretenimento é errado porque envolve causar um dano grave a alguém para fomentar a diversão, então temos de abolir, por exemplo, o uso de animais para alimentação (seus corpos, seus ovos, leite, etc.), porque também infligem danos graves (extremos de sofrimento e trilhões de mortes) para fomentar a diversão. Os defensores do consumo de animais alegam que, com relação à comida, é diferente, pois, comer não é um interesse banal. A falha nessa resposta é que, embora seja verdade que comer alguma coisa seja um interesse básico, comer esta comida específica é um interesse banal. Quando existe alternativa alimentar que cause menor dano (como a comida vegana), escolher comer outra comida é saciar um interesse banal. Assim, comer comida de origem animal é tão injusto quanto botar fogo em alguém por pura diversão ou estuprar; e mais injusto ainda por ser praticado todos os dias, o que causa um número maior de vítimas. Ambas as práticas visam saciar um interesse banal a custa de danos enormes, fruto da violação de um interesse básico. Por isso, o uso de animais para a alimentação também é um exemplo paradigmático do máximo possível em discriminação arbitrária que alguém poderia cometer, e, por isso, moralmente hediondo. Pior ainda por estar baseado numa diferença moralmente irrelevante no que diz respeito à existência do interesse básico: a espécie da vítima.

A tortura e morte de bilhões de animais para satisfazer a diversão humana não se limitam ao entretenimento e ao uso alimentar. Quase todos os outros usos de animais (nos testes de produtos e vestuário, por exemplo) só podem ser descritos como atendendo a interesses triviais dos humanos. Assim, mesmo que fôssemos rejeitar o especismo somente nos casos extremos (interesses banais x vitais), ainda assim teríamos o dever de nos tornarmos veganos e reivindicarmos a abolição do uso de animais em todas essas áreas[9].

O único uso que faz algum sentido alegar que visa atender a um interesse não-banal é o uso em pesquisa médica. É altamente discutível se a maior parte desse uso visa realmente a entender tais interesses não-banais e se são uma forma eficaz de se buscar tais interesses[10]. Mas, como o objetivo aqui é discutir a questão moral, vou supor que todo esse uso visa atender a interesses humanos não-banais e que realmente tem chances de fazer diferença na cura de doenças. Tal uso é justificável? Lembremos que a exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar implica na imparcialidade, que pode ser traduzida no princípio da igual consideração: para uma decisão ser justificável, temos de manter a mesma decisão, independentemente da posição que os indivíduos atingidos por ela ocupam na situação (temos de acessar a relevância do interesse em questão, não quem o possui). Os que defendem o uso de animais na pesquisa não aprovariam serem usados à força como cobaias para salvar a vida de animais não-humanos. Ou seja, sua posição não é imparcial: defende-se o uso apenas porque as vítimas são animais não-humanos. Sua posição é especista. Fossem os papéis invertidos, os humanos considerariam uma calamidade tal uso. Isso mostra que sua prática é eticamente indefensável, e que os humanos só pensam que não é porque estão na ponta tirânica da situação. Haveria alguma maneira de se defender que os seres humanos possui um status moral maior, que os intitula a assassinar indivíduos de outras espécies quando o que está em jogo é a realização de interesses vitais, mesmo sabendo que os interesses nos indivíduos das diferentes espécies em questão são relevantemente similares? Investigaremos esse ponto no item 7.

6 – A Questão da Prioridade: “Por que não vão cuidar de criancinhas?”

Supondo a seguinte objeção: “Reconheço o especismo é injustificável, mas, existem tantos outros problemas importantes, como as milhares de crianças morrendo de fome; não deveríamos resolver esses problemas primeiro?”.

O primeiro problema com essa objeção é que ninguém ajuda crianças humanas comendo comida de origem animal. Assim, parar de explorar animais não impede que alguém ajude crianças humanas. Mesmo que fosse verdade que os problemas humanos são mais importantes, ainda haveria o dever de nos tornarmos veganos. O segundo, é que, tal objeção é ela mesma, especista. Assume que os problemas humanos são mais importantes, simplesmente por serem problemas de humanos. Se tal posição pretende ser justificável, precisa oferecer uma razão (geral, imparcial) para se pensar que o tipo de problema que aflige os humanos é mais importante (ou seja, apontar uma razão que mostre que, caso não fossem os humanos as vítimas, e sim, os animais não humanos, a prioridade teria de ser invertida). É precisamente isso que penso ser impossível de se fazer. Aliás, penso que se dá o contrário: qualquer consideração imparcial nos mostrará que os problemas que passam os animais não-humanos deveriam receber prioridade, não porque são os animais não-humanos suas vítimas, mas porque a situação deles é pior. Tal posição é imparcial porque, caso fossem os humanos, e não os animais não humanos, na mesma situação, então os humanos deveriam receber prioridade.

Penso que, se raciocinarmos a partir de um ponto de vista imparcial, chegaremos à conclusão de que a prioridade deve estar onde: (1) Existirem indivíduos que se encontrem, em comparação a todos os outros, na pior situação; (2) Existir o maior número de indivíduos na pior situação; (3) Houver o maior dano agregado, somando-se o dano causado a todos os indivíduos afetados naquele caso; (4) Houver maior desigualdade, comparando-se o nível de bem-estar dos que estão na pior situação com o nível de bem-estar dos que estão na melhor.

A situação na qual se encontram hoje os animais não-humanos preenche todos esses requisitos. Apenas a título de ilustração, se tomássemos apenas o critério do número de mortes, e comparássemos a quantidade de humanos mortos (por toda e qualquer causa) com a quantidade de animais não-humanos assassinados (somente através do uso feito por humanos), teríamos o seguinte resultado, convertendo os resultados em um gráfico que simbolizasse 24 horas: as mortes humanas seriam 00:00:00″12 (doze milésimos de segundo), enquanto que os assassinatos de animais não-humanos seriam 23:59:59″88[11]. Perceba que a consideração acima não nega que exista algum humano numa situação pior do que algum animal não humano (num caso como esse, a prioridade seria o atendimento ao humano). Ao invés, diz que, os quatro requisitos, tomados em conjunto, mostram que a situação dos animais não-humanos tomados em conjunto, é pior, o que requer prioridade. Faz sentido, nesse caso, apelar à situação em geral, porque quando escolhemos uma causa para lutar, não estamos trabalhando com casos individuais apenas. No caso dos animais não-humanos, estão lutando contra o especismo em geral.

E, se alguém respondesse que a prioridade deveria estar em resolver os problemas humanos (mesmo reconhecendo que não preenchem os quatro requisitos de prioridade listados acima) porque a vida humana é mais valiosa? O item a seguir lida com essa questão:

7 – Por que matar animais não-humanos é tão errado quanto matar animais humanos: analisando algumas objeções à igualdade animal.

Muitas pessoas se opõem às granjas industriais, mas não vêem problema caso existir um abate indolor depois de uma vida prazerosa. Assim, vemos várias campanhas que visam minimizar o sofrimento, mas não questionam o uso em si nem o matar em si (as chamadas campanhas bem-estaristas ou reformistas). Isso acontece porque os reformistas reconhecem que os animais não-humanos têm interesse em não sofrer, mas não reconhecem o seu interesse em viver. Geralmente, a pergunta a seguir nunca é colocada por um reformista: “o que torna errado matar (mesmo sem sofrimento) humanos e, ao mesmo tempo, torna correto matar outros animais?”. Como pretendo mostrar, nenhum dos argumentos endereçados a seguir[12] consegue mostrar que só há erro em matar humanos, nem que o erro em matar humanos é maior.

A – “É errado matar humanos porque eles são humanos

Um problema com esse argumento é que a premissa da qual parte é arbitrária. Se a espécie biológica é eleita como critério para se determinar quais seres é um erro matar, é preciso explicar: (1) Por que a espécie biológica da vítima é relevante para se determinar o erro em matar e; (2) Por que é a espécie Homo sapiens, e não qualquer outra, a única espécie cujos membros é um erro matar.

Tal argumento é circular: assume que os humanos valem mais quando é isso que deveria provar. Se alguém dissesse: “os únicos seres os quais é um erro matar são amebas, justamente porque amebas são amebas”, precisaríamos de uma razão a mais para acreditar nisso. Se for errado matar amebas, deve ser por alguma outra razão adicional que não o mero fato delas serem o que são. Qualquer coisa é ela mesma. Isso é tão verdadeiro quanto irrelevante para a moralidade de matar, sejam amebas, sejam seres humanos.

É necessário que se explique por que a espécie biológica deveria ser relevante com relação ao erro em matar. Por que a espécie biológica e não a raça, gênero, orientação sexual, número de vogais no nome, data de aniversário, ou formato da sombrancelha? Na falta de razões que expliquem por que tais critérios deveriam ser relevantes, temos boas razões para pensar que são totalmente arbitrários, e nada têm a ver com a moralidade sobre o ato de assassinar, pois não influenciam na razão que torna a decisão sobre assassinar uma questão ética: o fato de a vítima sofrer uma perda.

Existem motivos muito mais óbvios para se apontar o erro em matar alguém do que apontar o mero pertencimento a determinada espécie biológica. Quando algum humano muito jovem morre, normalmente dizemos “Que pena! Ele tinha tanto ainda para desfrutar!”. Tal lamento não é irracional, como seria se disséssemos, diante da mesma constatação: “Que pena! Ele possuía a letra H no nome!”. O tempo que alguém tem ainda para desfrutar pela frente é uma razão plausível para explicar o erro em matar, diferentemente do pertencimento a uma espécie, raça, gênero, etnia. A dificuldade aqui, para os especistas, é que essa mesma razão dá um motivo contra matar animais não humanos, pois ter possibilidade de desfrute no futuro não é exclusivo de nossa espécie.

Para percebermos a irracionalidade e desonestidade presentes no especismo, considere o seguinte exemplo fictício: um amigo de infância nos revela que é, na verdade, um extra-terrestre (de outra espécie biológica). O especista responderá: “É correto matá-lo! Ele é de outra espécie!”.

B – “Humanos são mais inteligentes

Já que o argumento anterior é circular, a única maneira de se tentar defender tal posição é buscar alguma característica possuída exclusivamente por humanos, uma que explique o erro em matar. Uma das tentativas mais comuns desse tipo consiste em afirmar que humanos são mais inteligentes. Costuma-se apontar que humanos são capazes de muitas tarefas. As mais mencionadas são: agir eticamente, firmar contratos, ter senso de justiça, possuir linguagem, fazer matemática avançada, compor sinfonias, construir naves espaciais, etc. Chamarei essa característica de “posse da razão plena”:

Um problema com esse argumento é que simplesmente não é verdade que todos os humanos têm a posse da razão plena. Por exemplo, bebês, crianças muito pequenas, comatosos, idosos senis e portadores de determinadas doenças cerebrais não a possuem. Isso se aplica a qualquer um de nós que a temos agora, pois poderemos perdê-la, por acidente ou doença. Se formos contar o nível de raciocínio, até mesmo pelos padrões humanos, qualquer cão adulto normal é muito mais racional e autônomo do que os humanos citados anteriormente[13]. Se o erro em matar se dá pelo nível de raciocínio da vítima, então não seria errado matar aqueles humanos. Os proponentes de tal critério teriam de admitir que seria muito pior matar qualquer cão, galinha, porco ou peixe adulto normal. Ou tais proponentes mantém a exigência do nível de raciocínio onde está (e excluem tanto animais não-humanos quanto os humanos mencionados acima) ou abaixam a exigência para incluir todos os humanos (o que, automaticamente, inclui todos os outros animais sencientes).

Alguém poderia objetar que a resposta acima se esquece de que bebês e crianças muito pequenas um dia poderão desenvolver a posse plena da razão, e que idosos senis um dia já tiveram a mesma. São, portanto, agentes morais em potencial, ainda que não reais.

Um problema com esse argumento é que alguns seres humanos sequer são portadores da razão plena em potencial porque somente um milagre os poderia fazer terem tal capacidade. Por exemplo, aqueles com doenças mentais degenerativas permanentes. Mas, supondo, para efeito de argumentação, que fôssemos considerar a possibilidade de um milagre, mutação genética ou avanço da ciência, por exemplo. Temos que ser imparciais, portanto, teríamos de considerar que animais não humanos também poderiam, por um milagre, mutação genética ou avanço da ciência, adquirir a posse da razão plena. Quanto ao critério da potencialidade, poderíamos questionar ainda qual sua relevância. Afinal de contas, não pensamos que, por exemplo, um cidadão que é um médico em potencial deva ter os mesmos direitos do médico real (aliás, é mais plausível pensar o contrário).

Alguém poderia ainda alegar que erro com nossa análise até aqui é que consideramos os indivíduos enquanto tais, e não enquanto membros de um grupo. Assim, nessa perspectiva, o que importa é que os membros normais de um determinado grupo conseguem fazer (humanos adultos têm posse plena da razão), não importa se alguns membros não conseguem (os humanos incapazes de razão); deveriam ser tratados como os membros normais. Tal perspectiva também defende que, mesmo que um animal não-humano apresentasse a posse plena da razão, teríamos direito de assassiná-lo, haja vista os membros normais de sua espécie não apresentarem.

Um primeiro problema com esse argumento é que veríamos facilmente que deveria ser rejeitado, por ser arbitrário ao extremo, se aplicado em outras questões. Argumento similar foi utilizado para impedir que as mulheres tivessem acesso às universidades, no século XVIII, inclusive para tentar impedir aquelas mulheres que eram aprovadas, com a alegação que a maioria das outras não obtiveram sucesso[14]. Outro exemplo: com o mesmo critério, teríamos dizer que os locais públicos não deveriam estar adaptados às necessidades dos cadeirantes, já que eles pertencem a uma espécie tal que a maioria dos membros consegue andar com as próprias pernas. A grande lição a ser aprendida aqui é justamente sobre tratar indivíduos enquanto indivíduos, e não enquanto membros de grupo.

Outro problema é que o grupo sobre o qual está fundado o argumento é escolhido arbitrariamente. Por que dividir os grupos com base na espécie biológica, e não com base na raça, gênero, banda favorita, tamanho do pé, formato da orelha, etc? Todos esses critérios soam irrelevantes, pois não dizem respeito ao assunto que está sendo julgado (o erro em matar), já que não dizem nada sobre o malefício que alguém sofre ao ser morto. Os únicos grupos relevantes de serem divididos aqui, seriam: “os que são danados ao serem mortos” e “os que não são”. Note que, se os grupos fossem divididos dessa maneira, não haveria arbitrariedade, pois seria tratar exatamente os indivíduos enquanto indivíduos (pois o critério escolhido para dividir os grupos seria relevante para o assunto em questão).

Para que seja percebida a desonestidade envolvida no critério do grupo, considere o exemplo a seguir: os proponentes de tal argumento afirmam que é correto assassinar uma galinha não porque ela é uma galinha, mas porque ela não pertence a um grupo cujos membros normais apresentam a posse plena da razão. Supondo que, de repente, uma galinha sofra uma mutação genética e obtenha uma racionalidade igual à de um humano adulto. Os proponentes do argumento do grupo, que sugerem o critério da posse da razão, responderão: “sim, ela apresenta o critério, mas mesmo assim vamos assassiná-la, porque é só uma galinha mesmo, e as outras galinhas não têm posse da razão”.

Aqui vale mais uma vez lembrar da acusação de especismo: não excluímos da consideração moral membros de nossa espécie, ainda que eles não apresentem o critério que propomos (o nível de raciocínio) para excluir animais não humanos; e excluímos animais não-humanos, ainda que muitos deles apresentem um nível de raciocínio muito maior do que os humanos citados acima. Isso indica que o critério é tão desonesto que não estamos dispostos a admiti-lo.

Assim, nos encontramos diante da seguinte situação: (a) ou mantemos que o critério da posse da razão plena como fundando o erro em matar é um critério adequado; o que implica que temos de dizer que é correto matar não somente animais não humanos, mas também os humanos que não possuem a posse plena da razão ou; (b) abandonamos o critério e buscamos o erro em matar em outro lugar. Que decisão devemos tomar?

Para responder tal questão, é importante notar que mesmo que as premissas que colocamos em dúvida fossem verdadeiras (se todos os humanos fossem portadores da razão plena, reais e potenciais e se devêssemos tratar indivíduos enquanto membros de grupo), ainda assim haveria um grave problema com os argumentos abordados:

Ser portador da razão plena (real ou em potencial) não é a coisa mais óbvia a levar em conta ao se tentar explicar de modo plausível o erro em matar alguém, mas sim, entre outras coisas, o desfrute que esse alguém poderia ter da vida no futuro. Normalmente, pensamos que é errado (e muito errado) assassinar uma criança, mesmo que ela não tenha desenvolvido a posse da razão plena nem tenha expectativa alguma de desenvolver. O motivo que torna tal crença plausível é que, se a criança é morta, impedimos que ela tenha desfrute no futuro (ela sofre uma perda, mesmo que não tenha consciência da perda). E isso se aplica tão bem a animais humanos sencientes quanto a não humanos sencientes.

Outro problema do critério da posse da razão é confundir algo que é possível de ser “uma razão contra matar” com “a única razão contra matar”. Normalmente, é ruim eliminar do mundo um ser que tem a posse plena da razão, porque envolve eliminar, entre outras coisas, alguém capaz de realizar o que a ética prescreve, e, portanto, realizar o bem. Contudo, não é verdade que a única meta da ética é proteger a vida dos agentes morais (aqueles seres capazes de agir eticamente). Só existem questões morais porque existem os pacientes da decisão (a saber, aqueles que podem ser beneficiados ou danados pela mesma, incluindo o próprio agente, quando é afetado pela sua decisão). O principal erro de todos os argumentos anteriores é confundir uma característica que é relevante para se determinar quem pode ser responsabilizado caso não leve o outro em consideração, e aplicá-la para se determinar quem deve ser levado em consideração; nesse último caso, a capacidade para a razão plena não é relevante, mas sim, a possibilidade de sofrer um benefício/malefício[15].

No dia-a-dia, já reconhecemos que é a capacidade de desfrute a característica moralmente relevante no que diz respeito a considerar os interesses de alguém: no caso dos humanos destituídos da posse da razão plena, ao contrário de matá-los, damos maior atenção ainda aos seus interesses, pois estão numa situação de maior dependência dos nossos cuidados. Isso não deveria causar espanto, pois, os agentes morais, seres capazes de virtude, são exatamente aqueles que devem ajudar os incapazes, e não, aproveitar-se deles para seus interesses egoístas[16]. Animais não-humanos estão, por não terem a posse da razão tão desenvolvida, numa situação de vulnerabilidade maior. Portanto, a conclusão ética válida deveria ser que merecem atenção primordial, assim como os humanos na mesma situação, por terem menos condições de se defenderem sozinhos.

Uma objeção poderia ser a seguinte: mesmo reconhecendo que a perda do desfrute já é suficiente para haver erro em matar, não é verdade que alguém possuir posse plena da razão faz com que sua vida possua valor maior? Isso implicaria que a vida dos agentes morais (independentemente de espécie) possui valor maior do que a dos pacientes morais (independentemente de espécie).

Mesmo se fosse verdade que ter a posse plena da razão faz com que o valor da vida desse alguém seja maior, isso não implica que aqueles cuja vida possui valor maior têm direito de matar outros para salvar sua própria vida, nem que seus problemas necessariamente são mais danosos. Além do mais, ter posse plena da razão não é motivo para se dizer que tal característica aumenta o valor da vida de quem a possui. A posse plena da razão é fruto da loteria natural, portanto, não resulta de mérito. Tal capacidade é resultado de pertencer à espécie humana e chegar à idade adulta sem nenhuma doença ou acidente que afete a constituição mental. Todas essas condições dependem, largamente, da sorte. Como vimos, devemos rejeitar a desigualdade (entendida como desigualdade de bem-estar). Isso porque não existe nenhum bom argumento para se acreditar que um indivíduo é mais especial do que os outros. A desigualdade é, então, um mal, independentemente de sua fonte: se é causada por decisões nossas ou se já existe naturalmente. Assim, dentre as metas da ética (ou seja, aquilo que devemos fazer)  está corrigir as desigualdades naturais, e não, perpetuá-las. Ter a posse plena da razão já dá vantagens demais ao seu possuidor, em termos de cuidar de si (o que seria verdadeiro, mesmo se a posse da razão dependesse de mérito e não fosse resultado da loteria natural). O dever de dar prioridade maior aos interesses de alguém é diretamente proporcional à vulnerabilidade desse alguém. Como vimos, dentre as metas da ética está a diminuição da desigualdade entre indivíduos, e isso inclui desigualdade de poder, seja artificial ou natural.

C – “se é errado matar animais, então é errado matar plantas – o que é absurdo -, então é correto matar ambos”

Essa objeção pode querer dizer duas coisas: (1) Que o critério de consideração moral deve ser a senciência e que plantas também são sencientes, ou; (2) Que tal critério deve ser a vida biológica. Há problemas específicos nos dois tipos de objeção, e um problema geral que permeia os dois.

O problema específico da primeira é que não existe a menor evidência científica que suporte a tese de que plantas são sencientes.  O problema específico da segunda é que não é nada óbvio que o erro em matar se dá por tirar a vida de alguém. Estar vivo desfrutar da vida são duas coisas bem distintas. Quando avaliamos o erro em matar, estar vivo (sem desfrute de nada), por si só, não é geralmente uma razão alegada contra o assassinato. Estaríamos errados em normalmente pensar assim?

O filósofo Oscar Horta[17] oferece o seguinte exemplo, com vistas a defender que é a senciência, e não, a vida biológica por si, que é relevante quanto ao erro em matar: supondo que você esteja na posição de escolher entre (1) Morrer agora ou; (2) Ficar biologicamente vivo por mais vinte anos, na completa inconsciência (sem nenhuma sensação, nem mesmo sonhos), sem chance alguma de recuperar a consciência, e depois morrer. A pergunta é: faz diferença para você, continuar sendo um corpo vivo ou morrer? Parece que toda diferença que podemos alegar nesse caso apelará a preferências de amigos, parentes, etc (que são seres sencientes), ou a preferências que você possui agora (enquanto é senciente) quanto ao futuro do seu corpo. Para você, no futuro, inconsciente, não faz diferença. Assim, é a capacidade para senciência que é relevante moralmente no que diz respeito não somente ao erro em matar, mas a qualquer outra questão moral. Isso porque as duas formas básicas de se prejudicar alguém são por inflição de sensação ruim (o que explica o erro em fazer sofrer, por exemplo) e por privação de desfrute (o que explica o erro em matar, por exemplo).

Vejamos agora o erro comum nas duas formas do argumento. Supondo, para efeito de argumentação, que plantas fossem sencientes (assumido na objeção 1), ou que, o erro em matar se configurasse a partir do erro em tirar a vida biológica (assumido na objeção 2). Não segue daí que é correto matar animais. Se seguisse, também seria correto matar humanos, já que também são sencientes (objeção 1) e também estão biologicamente vivos (objeção 2). O absurdo envolvido nessas objeções é que se começa apontando uma característica para se fundar o erro em matar; em seguida aponta-se que a classe de seres que é um erro matar é maior do que imaginamos e; finalmente, tira-se uma conclusão afirmando que é correto matar seres que se enquadram em tal definição.

Para ilustrar tal absurdo, vejamos um exemplo envolvendo humanos. Supondo que estivéssemos no século XIX, lutando para abolir a escravidão dos afro-descendentes. Supondo que, devido ao machismo não questionado em nossa sociedade, não estivéssemos dando atenção alguma à opressão sobre as mulheres. Alguém, adversário da abolição da escravatura, aponta essa incoerência: “se negros querem ser livres, mulheres também querem”. Supondo que esse alguém logo em seguida conclua: “logo, não devemos libertar nem os negros nem as mulheres”. Ora, o absurdo dessa conclusão está em que ela é contrária às premissas. Primeiramente aponta-se que a classe de seres com um interesse a ser considerado é maior do que imaginamos, para logo em seguida afirmar que, então, não devemos considerar nenhum desses interesses. Apontar que a classe de seres a serem considerados é maior do que imaginamos jamais pode construir um bom argumento para diminuir mais ainda essa mesma classe.

8 – O passo seguinte implicado na rejeição do especismo

Diante dos argumentos apresentados anteriormente, temos boas razões para pensar que não há como se defender a idéia de que a vida humana possui maior valor do que a vida de animais não humanos. É necessário lembrar, contudo, que o especismo acontece não somente onde há assassinato ou uso dos animais como recursos; acontece toda vez que tomamos uma decisão num caso envolvendo animais não-humanos que jamais tomaríamos se no lugar deles estivessem humanos com características similares no que é moralmente relevante para o que está em jogo. Vale lembrar que as conclusões aqui dizem respeito a considerar cada um dos indivíduos, e não, as espécies como um todo. Como vimos, a espécie é um critério moralmente irrelevante. Se um animal pertence a uma espécie rara e outro a uma espécie abundante, nada disso serve para justificar que a vida do primeiro vale mais do que a do segundo. É por esse motivo (e por outros), que reconhecer o dever de dar igual consideração aos animais não humanos nada tem a ver com o pensamento ecologista, que vê valor nas espécies e não nos indivíduos.

No que diz respeito a questões envolvendo humanos, reconhecemos, além do dever de não usá-los, pelo menos em determinados casos, o dever de prestar ajuda, mesmo quando o dano inicialmente causado não surge de práticas humanas. Geralmente reconhecemos que, quando não há grande risco para o agente, temos o dever de ajudar quem foi atingido por um desastre natural. O reconhecimento de tal dever não se limita a catástrofes naturais, mas também a casos onde o dano é causado por doenças, por exemplo. Vejamos no que isso implica em relação aos outros animais:

A vida selvagem, em geral, é marcada por intenso número de mortes e sofrimento. Se o número de animais mortos na pesquisa some frente ao número de animais mortos na alimentação, o número de animais usados por humanos em geral (somando-se todas as práticas exploratórias) some frente ao número de animais mortos e sofrendo intensamente no mundo silvestre, devido a causas naturais[18]. Predação, morte por inanição, parasitismo, congelamento, entre outros danos, são a norma na vida selvagem[19]. A vida dos animais silvestres contém em geral, muito mais sofrimento do que prazer[20]. Isso se deve, em grande parte, à alta taxa de mortalidade anterior à maturidade sexual. Para cada indivíduo que não morre de inanição e não é predado, existe um número muito extenso que foi. Segundo Yew-Kwang Ng, num período de aproximada constância populacional, em média, de todos os filhotes nascidos de uma mãe em toda a sua vida, apenas uma fêmea consegue sobreviver até a maturidade sexual[21]. A partir do tamanho da ninhada de uma espécie, conclui Ng, podemos ter uma idéia do número de indivíduos que morrem de inanição ou são predados[22]. O tamanho da ninhada não é determinado por considerações sobre o bem-estar dos indivíduos da espécie, mas pela chance de sobrevivência dos genes[23]. Já que escapar da morte por inanição ou predação é algo difícil, algumas espécies conseguem manter-se porque produzem um número muito alto de filhotes. Mas, como aponta Ng, se os que não sobrevivem até à maturidade sexual sofrem de bem-estar negativo, como parece ser, então “esse resultado da seleção natural está longe da maximização do bem-estar das espécies, mas não tão longe da maximização das misérias[24]”.

Ng dá o seguinte exemplo: supondo que a seleção natural resulte em cada adulto de uma espécie deixando dez descendentes, sendo que apenas três conseguem sobreviver a ponto de atingirem a maturidade sexual e criarem a próxima geração. Os outros sete morrem antes, cada qual com um bem-estar negativo. O número de animais com bem-estar negativo triplica a cada geração, e triplica também o número de sofrimento total agregado. Supondo que cada indivíduo com bem-estar positivo esteja com felicidade +2 e os com bem-estar negativo com sofrimento de -1 (que é uma estimativa de sofrimento bastante modesta). Então, levando-se em conta os 10 descendentes de um adulto, o seu nível hedônico agregado será de (3×2) + (-1×7) = -1. “Esse bem-estar negativo agregado explode exponencialmente à medida que a população aumenta a cada geração, (por exemplo, -10, -30, -90, -270, -810… até -34, -867, -844, -910 depois de 20 gerações apenas)[25]”. O chamado “equilíbrio natural” não favorece aos indivíduos vivendo em tais ecossistemas, mas, sim, aos seus genes. A vida na natureza está mais próxima do inferno do que da visão paradisíaca que a maioria de nós acredita.

E, se for objetado que isso tudo é natural, e que, portanto, não devemos minimizar tais danos? É preciso notar que, quando humanos produzem os mesmos estados de coisas (sofrimento e morte), imediatamente reconhecemos tais produtos como de valor moral negativo (daí o erro em assassinar e em causar sofrimento). Nessa objeção, então, está envolvida a idéia de que, para um mesmo estado de coisas, seu valor moral depende exclusivamente do tipo de processo que o causou. Contudo, não parece ser essa a razão que oferecemos para explicar o que há de errado em causar sofrimento e assassinar. Não dizemos que causar tais coisas são erradas porque “são fruto de ação humana” (se fosse assim, teríamos de dizer que todas as outras ações humanas o são), mas sim, porque tais coisas causam danos às vítimas (é assim que determinamos quais ações/omissões humanas são um mal e quais não são). E tal dano está igualmente presente quando o processo inicial que as causa é natural (sendo a escolha em dar continuidade à conseqüência ruim desse processo uma decisão de agentes humanos). Assim, o valor moral de uma conseqüência deve ser avaliado em torno da própria conseqüência (sua influência sobre os seres sencientes), e não, de acordo com o processo inicial que o desencadeou.

Se a vida na natureza está muito próxima de um inferno, em termos do número de mortes e sofrimento envolvido; se o fato de um determinado estado de coisas ser natural não lhe agregar valor moral; se pensamos ser correto socorrer humanos quando são afetados por danos naturais (independentemente do impacto que tal socorro terá no equilíbrio natural); então temos, aparentemente, de considerar esses danos naturais que os animais não-humanos sofrem como tão urgentes de serem aliviados quanto os danos causados ativamente por nós, pelo menos tão urgentes quanto se as vítimas fossem humanas (para entender esse ponto, basta se imaginar por um segundo sendo devorado vivo por parasitas ou morrendo lentamente de inanição). Afinal de contas, para aquele que sofre o dano, o fato de este ser produto de uma ação ou omissão de quem decide, é indiferente. Discuto a questão dos danos com mais profundidade em outros lugares[26]. Menciono-a aqui para entendermos que: à medida que reconhecemos que o especismo é injustificável, situações que até então não sabíamos que eram questões éticas se colocam diante de nós, e exigem um posicionamento imparcial.

Notas

[1] Mestre em Ética e Filosofia Política pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), colaborador do site Olhar Animal (www.olharanimal.org), colunista do site Agência de Notícias de Direitos Animais (www.anda.jor.br) e autor do blog Desafiando o Especismo (www.lucianoccunha.blogspot.com)

[2] Ver, por exemplo, os dados da FAO, disponíveis em  FAO – Food and Agriculture Organization of the United Nations, “Global Capture Production 1950-2008”,  Fisheries and Aquaculture Department, Global Statistical Collections, 2010, http://www.fao.org/fishery/statistics/global-capture-production/query/en; “Global Capture Production 1950-2008”, Fisheries and Aquaculture Department, Global Statistical Collections, 2010, http://www.fao.org/fishery/statistics/global-capture-production/query/.

[3] Estatísticas disponíveis em MOOD, ALISON  e BROOKE, Phil, “Estimating the Number of Fish Caught in Global Fishing Each Year”, 2010, Fishcount.org.ukhttp://www.fishcount.org.uk/published/std/fishcountstudy.pdf.

[4] NAGEL, Thomas. A Última Palavra. Trad. Carlos Felipe Moisés. São Paulo: UNESP, 2001, p. 13.

[5] Ibid.

[6] Cf. HORTA, Oscar. Ética Animal: El cuestionamiento del Antropocentrismo: Distintos Enfoques Normativos. In: Revista de Bioética y Derecho. N. 16. Barcelona: Abril/2009, pp. 36-39.

[7] SINGER, Peter. Ética Prática. 3 ed. Trad. Jefferson L. Camargo. São Paulo. Martins Fontes, 2002, p. 32.

[8] Ibid, pp. 30-34.

[9] Cf. FRANCIONE, Gary L. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? Philadelphia: Temple University Press, 2000, p. 30.

[10] Ibid., pp. 31-50.

[11] Para um estudo mais detalhado dessas comparações, ver HORTA, Oscar. Questions of Priority and Interspecies Comparisons of Happiness. In: Ética mas Allá de la Espécie: La Consideración Moral de los Animales no Humanos. 2010. http://masalladelaespecie.files.wordpress.com/2010/05/questions_priority_interspecies.pdf. A analogia com 24 horas aparece em uma palestra sobre o artigo, disponível em http://vimeo.com/25316618.

[12] Tais argumentos são analisados em SINGER, Peter, “The Significance of Animal Suffering”, em Baird, Robert M. e Rosenbaum, Stuart E. (eds.), Animal Experimentation: The Moral Issues (Amherst: Prometheus Books, 1991), pp. 57-66.

[13] Cf. BENTHAM, Jeremy. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Kitchener: Batoche Books, 2000, cap 4.

[14] Cf. SINGER, Peter, “The Significance of Animal Suffering”, em Baird e Rosenbaum (eds.), op. cit., 57-66, p. 61.

[15] Uma explicação mais detalhada sobre os conceitos de agente e paciente moral pode ser encontrada em  FELIPE, Sônia T.. Redefinindo a comunidade moral. In: Maria de Lourdes Alves Borges; José Nicolau Hec (Orgs.). Kant: liberdade e natureza. Florianópolis: Edufsc, 2005, p. 263-278.

[16] Cf. SAPONTZIS, Steve F., Morals, Reason and Animals. Philadelphia: Temple University Press, 1987, pp. 148-149.

[17] Cf. HORTA, Oscar. Por qué la Capacidad de Sufrir y Disfrutar es lo Importante. In: Ética Más Allá de la Espécie: La Consideración Moral de los Animales no Humanos,  2009. http://masalladelaespecie.wordpress.com/2009/11/20/la-capacidad-de-sufrir-y-disfrutar/

[18] DAWRST, Alan, “How Many Animals are There?”, In: Essays on Reducing Suffering, 2009, http://www.utilitarian-essays.com/number-of-wild-animals.html.

[19] DAWKINS, Richard, River Out of Eden: A Darwinian View of Life, New York: Harper Collins Publishers, 1996; DAWRST, Alan, “The Predominance of Wild-Animal Suffering over Happiness: An Open Problem”, Essays on Reducing Suffering, 2009, http://www.utilitarian-essays.com/wild-animals.pdf;);”> GOULD, Stephen J., Hen’s Teeth and Horse’s Toes: Further Reflections in Natural History, New York: W. W. Norton, 1994, pp. 32-44; HORTA, Oscar, “Disvalue in Nature and Intervention”, Pensata Animal, 2010, http://www.pensataanimal.net/painel/138-devemos-intervir-na-predacao/350-oscar-horta; MILL John S., Nature, The Utility of Religion and Theism, London: Rationalist Press, 1904, pp. 7-33.

[20] NG, Yew-Kwang, Towards Welfare Biology: Evolutionary Economics of Animal Consciousness and Suffering. In: Biology and Philosophy, 10 (3), 1995, pp. 255-285.

[21] Ibid., p. 270.

[22] Ibid.

[23] Ibid., p. 271.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 273.

[26] Cf. CUNHA. Luciano C., O Princípio da Beneficência e os Animais Não Humanos: Uma Discussão Sobre o Problema da Predação e Outros Danos Naturais. In: Agora: Papeles de Filosofia, Vol. 30, N. 2, 2001. ISSN 0211-6642. Cf. CUNHA, Luciano C., Sobre Danos Naturais. In: Ética mas Allá de la Espécie: La Consideración Moral de los Animales no Humanos, 2011. http://masalladelaespecie.files.wordpress.com/2011/01/luciano-carlos-cunha-sobre-danos-naturais.pdf

 


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