Farra-do-boi – Anacronismo moral
Por Dr. phil. Sônia T. Felipe
Ao nascer, todo animal herda a bagagem genética de sua espécie. Com ela, o animal herda também as condições neuromentais para a constituição da consciência. Essa tem como fundamento a senciência, quer dizer, a capacidade neurológica para sentir a dor e o prazer. Todo animal senciente, seguindo o propósito dessa natureza, evita as interações dolorosas e busca as prazerosas. A capacidade para sentir e distinguir a dor e o prazer constitui o ethos natural animal, não importa qual o formato designado ou desenhado em seu organismo.
No que se refere à capacidade de sentir dor e prazer, todos os animais são iguais. Ciente disso, Aristóteles introduz no pensamento ocidental a hipótese da criação social de um segundo ethos, gerado pelo exercício, a repetição e a tradição. Este segundo ethos, ou ética, não surge naturalmente com a herança genética. Precisa ser criado pela prática privada e social, e recriado na educação de cada novo humano, num processo semelhante à tarefa de Sísifo: repetida sem fim, pois a cada dia nascem novos humanos e não-humanos com a capacidade de rejeitar o que dói e ansiar pelo que dá prazer. E tal natureza precisa se tornar ética em cada indivíduo.
O objetivo último da Ética é revestir a natureza animal da qual o humano é constituído, de tal modo que em suas ações o humano deixe de lado a cobiça do prazer a qualquer custo, especialmente quando seu prazer onera a vida e a senciência alheias. A ética se torna o eixo através do qual os humanos ingressam no mundo da busca do aprimoramento moral, cujo prazer excede o de qualquer experiência sensorial, pois alcança a área do cérebro na qual são firmados os contratos do bem viver sem danificar a vida alheia, que Aristóteles denomina política, a arte de viver entre os muitos sem destruí-los e sem perder o próprio ethos.
Dois domínios éticos nos possuem: o natural, que nos constitui para a busca do prazer e a rejeição da dor, e o moral, que nos reveste de uma segunda natureza, pela qual buscamos o bem sem causar dor e sofrimento a quem quer que seja. Temos hábitos forjados em nossa mente pela família, a escola e a sociedade, desde muito antes de podermos pronunciar qualquer palavra. Nossa mente se configura nessas repetições privadas e sociais. Com tais hábitos nos acostumamos a encarar como natural o que fazemos e o que fazem ao nosso redor. Nesse juízo de valorizar o que parece natural porque ali estava desde muito antes de termos nascido, tendemos a considerar as práticas chamadas culturais como moralmente boas. Entre essas práticas, temos, na região da Grande Florianópolis, a farra-do-boi.
Por que a farra-do-boi entra na consideração ética? Porque sendo uma farra, está diretamente ligada à área do cérebro dos envolvidos, na qual os estímulos dolorosos e prazerosos são elaborados até se configurarem como tais. Os humanos encenam com os bois uma brincadeira que resulta em farra para os humanos e danos para os animais. Nos pratos da balança da dor e do prazer, há uma visível desproporção e assimetria. De um lado, humanos mal-acostumados a considerarem inofensiva uma prática que maltrata o animal, usando o argumento de que é uma tradição cultural. De outro, um animal, indefeso, embora possuindo um corpanzil, colocado numa interação danosa para seu corpo, seu espírito e o bem próprio de sua constituição natural, tanto do ponto de vista anatômico, quanto fisiológico e psicológico.
Ao contrário dos equinos, os bovinos não são animais de fuga. São animais de resistência. A fuga, para eles, implica em alta descarga de adrenalina, o que detona sua saúde cardiológica. Tendo o peso que tem e não possuindo musculatura apropriada para a fuga veloz, esse animal pode até correr fugindo de uma ameaça, ou mesmo investindo contra ela. Mas o boi não faz tal coisa por prazer, pois o custo fisiológico e emocional de tal “luta” é imenso, para ele.
Sabemos, por nossas próprias reações, que a descarga de adrenalina nas situações de ameaça física induz o organismo animal a enviar todo sangue possível para os músculos que podem ser usados para a luta ou a fuga. Ao usar os músculos entumescidos pelo sangue, o animal queima a adrenalina. O desgaste é imenso, para as demais funções do organismo. Passado o susto ou eliminada a ameaça, a reação fisiológica aparece: fraqueza imensa, tremor nas pernas e braços, dificuldade de respiração, aceleração cardíaca. Tais reações fisiológicas indicam uma grande descarga adrenal. O desprazer que elas causam são um aviso para que detenhamos o passo, um alerta para que nos retiremos da cena, um pedido do cérebro para que tenha tempo de refazer o equilíbrio e recompor a ruína causada pela adrenalina. O cérebro dos animais sencientes precisa produzir a serotonina, precisa desacidificar o sangue, filtrar a sujeira tóxica deixada pela descarga da adrenalina.
Submeter um animal a interações das quais ele não participa voluntariamente, é submetê-lo a um estresse desnatural, com as consequências nocivas para sua saúde e sua mente, que as descargas químicas provocadas pela pressão ambiental causada pela farra de humanos, produzem em seu organismo. Tal farra, conforme escrito antes, é absolutamente assimétrica: enquanto o boi sofre a descarga adrenal sem trégua e seus efeitos ácidos corroendo cada célula do seu coração, músculos, nervos, pulmões e cérebro, os humanos, drogados por aditivos consumidos para farrearem mais, não sentem os efeitos deletérios da adrenalina, porque nessa farra o gozo é deles, não do animal da espécie bovina.
Reunidos em Cambridge, na Inglaterra, em 7 de julho de 2012, renomados neurocientistas da cognição e computação, neurofarmacologia, neurofisiologia e neuroanatomia fizeram a revisão crítica das teses científicas defendidas até aquela data sobre a consciência animal (humana e não-humana). A conclusão desse congresso resultou na Declaração de Cambridge sobre a Consciência Animal, na qual os cientistas reconhecem definitivamente que todos os animais, dos mamíferos às aves e outras espécies, incluindo o polvo, são conscientes, têm emoções e afetos, diferindo dos humanos apenas no modo pelo qual os expressam.
A tradição filosófica herdada do século XVII, mais precisamente, o racionalismo cartesiano, enquanto serviu de impulso ao aprimoramento das pesquisas nas ciências exatas, serviu ao mesmo tempo para o retardamento do aprimoramento moral humano em relação ao estatuto dos animais não-humanos no âmbito da comunidade moral. Descartes investigou a consciência sem recursos hoje disponíveis aos neurocientistas. Investigou-a apenas anatomicamente, usando a vivissecção e a dissecação de cadáveres para estudo. Em tecidos mortos, obviamente, não há qualquer resquício de consciência.
A consciência só tem sentido e função na manutenção da vida e na prevenção de interações que a põem em risco. Isso vale para todas as espécies animais. Basta observar seu comportamento de fuga ou de curiosidade para sabermos que têm consciência do que pode ameaçar ou agregar benefício à sua sobrevivência. Não encontrando evidência de consciência nos animais, o filósofo seiscentista declara que, não sendo capazes de falar, os animais não são capazes de pensar, e, não sendo capazes de pensar, porque não têm as palavras como instrumento do pensar, eles não são capazes de sentir. Entretanto, em uma carta endereçada a More, Descartes reconhece que não encontrou prova alguma da inexistência da consciência nos animais, ainda que também não tenha encontrado prova alguma da sua existência. Tais provas estão hoje nas mãos dos neurocientistas. Mas, desde o século XVII, os animais sofrem todo tipo de experimento e manejo para benefício dos empreendimentos humanos, por conta da tese cartesiana de que os animais são destituídos de consciência, portanto, incapazes de sentir dor e de sofrer.
Iluminadas ainda pelas teses obsoletas do século XVII, as práticas de uso, exploração, extração, escravização e morte de animais continuam em alta e cada vez mais aceleradas. A industrialização da reprodução de bovinos para o abate e extração do leite, procedimentos levados a efeito no ritmo da esteira mecânica da indústria de produção de máquinas e descartáveis, subtrai da mente humana a possibilidade de conhecer o que a humanidade ora faz aos animais.
Ignorantes do processo industrial de carnificação dos animais, os consumidores são mantidos na cegueira saramaguiana, sem noção do que seja a crueldade contra os animais eleitos para virar nacos de carne no prato do comedor humano. O que se faz ao animal na esteira do abate não aparece às câmeras autorizadas. Só temos tais imagens por conta de filmagens clandestinas. Sem elas, continuaríamos na ignorância e pseudoinocência consumidora.
Mas os ritos de interação dolorosa homem-animal continuam celebrados por defensores da “cultura” e das “tradições”. Sem dar-se conta do anacronismo de tais cenas, cientistas e acadêmicos consumidores de carnes de todo tipo, defendem a farra-do-boi como “patrimônio” cultural. Seguindo a índole do próprio termo, do qual se originam igualmente pai e patrão, tal patrimônio cultural, em vez de engrandecer a moralidade humana, a macula.
Aristóteles reconhece, na Ética a Nicômaco, um livro que escreveu para dar a seu filho a base conceitual do que seria um homem bem forjado para a vida política, um ser humano cuja busca do prazer jamais excedesse os limites do privado, enquanto o espaço público deveria ser alvo do benefício de todas as ações políticas, que a mente humana pode expressar diferentes níveis de racionalidade, cada um deles destinando-se a dar conta de proteger e promover o tipo de vida de cada organismo. Em muitos animais, admite o filósofo, há uma racionalidade que sequer se expressa em muitas mentes humanas.
Passando por Descartes, conforme visto, que concluiu em público que os animais não eram dotados da capacidade de sofrer e sentir dor, porque não falavam, enquanto em privado, para o amigo More, admitia que não havia encontrado evidência alguma de consciência nem de inconsciência nos animais, o século XVIII, em seu último quartel, brinda-nos com duas concepções éticas opostas: a de Kant, que julga a humanidade por seu grau de racionalidade penetrando a moralidade até seus fundamentos, e a de Bentham, que retoma o princípio da dor e do prazer, tão caro a Aristóteles e Hobbes, e volta a enfatizar a moralidade como a busca da felicidade, mas respeitando em todos os casos a dor e o sofrimento daqueles que podem ser atingidos por nossos atos, nossos empreendimentos e nossa busca pessoal do prazer.
Ambos, Kant e Bentham, ocupam-se da questão dos animais. O prussiano, querendo afastar qualquer princípio empírico de sua concepção moral, admite que não podemos fazer mal ou causar danos aos animais, alegando, entretanto, que a razão disso não está no animal propriamente, posto que ele não seria sujeito moral, mas no agente, o ser humano, que, ao fazer mal ao animal diminui sua própria grandeza moral e conspurca sua natureza racional. O britânico, por sua vez, usa o princípio empírico da dor e do prazer e, seguindo Aristóteles e Hobbes, admite que a moralidade humana não alcaçará jamais o aprimoramento, enquanto os animais sencientes, quer dizer, capazes de sentir dor e de sofrer, não forem contemplados com o mesmo respeito devido à dor e ao sofrimento humanos. Simples assim.
O que vale para a dor, vale universal, imparcial e genericamente. Sem especismos eletivos ou elitistas. Não há dor moralmente inferior, se a natureza de quem a sofre é animal. Um cérebro constituído para sentir dor está dotado dos nociceptores tão bem quanto outro, não importando a configuração externa ou o design do organismo animal em questão. Dor é dor. Se ela é uma experiência maléfica para o organismo de um animal que a sente, ela é uma experiência igualmente maléfica para qualquer outro animal capaz de senti-la. A Declaração de Cambridge apenas veio confirmar a tese de Bentham, de que a ética, a ciência, a cultura, a arte e a religião, do mesmo modo que o agronegócio, terão que rever seus moldes tradicionais antropocêntricos, porque todos esses empreendimentos humanos estão fundados ou sobre a hipótese de que os animais não sentem dor (Descartes), ou sobre a de que a dor deles não importa (Tomás de Aquino e Kant), a não ser pelo fato de que a crueldade arruína a moralidade de quem a pratica.
Antecipando a tese ética de Bentham, de que a moralidade humana continuará deficiente enquanto os animais sencientes não forem considerados com o mesmo respeito por sua dor, hoje dispensado aos humanos, em 1776 o teólogo britânico Humphrey Primatt escreveu seu único livro, The Duty of Mercy, no qual foram levantadas as teses da senciência de todas as espécies animais e formulados os argumentos da igual consideração de interesses semelhantes adotados como fundamento da ética animal pelo filósofo australiano Peter Singer em sua obra. Para Primatt, a aparência exterior de um animal, o fato de ele ter quatro patas, orelhas proeminentes em relação ao crânio, mandíbulas que se alongam, uma cauda, pelos, pele ou escamas, olhos posicionados nas laterais da face ou frontalmente, nada disso importa para medir a dor e o sofrimento nessa criatura.
Também não importa se o animal é capaz de falar, de raciocinar ou de formular juízos sobre o que fazemos a ele. A única coisa que importa, do ponto de vista ético, é se o animal é capaz de sentir dor e de sofrer. O fato de o animal não poder reportar sua experiência da dor para nós também não importa, pois nossos bebês também não podem reportar suas dores. Ainda assim, não autorizamos quaisquer experimentos ou brincadeiras com seus corpos, porque sabemos que mesmo não podendo articular a frase: “Isso está me doendo muito!”, é isso que eles sentem quando os maltratamos.
Por mais de quatro séculos, de Descartes até o final do século XX, embora alguns filósofos tenham se posicionado em defesa dos animais não-humanos e do dever moral de consideração por sua dor e sofrimento, os cientistas, tanto das áreas exatas quanto da experimental e especialmente das humanas, seguiram indiferentes à experiência da dor e do sofrimento animal, importando-se apenas, de acordo com a doutrina de Tomás de Aquino, com o sofrimento e a violência dos humanos contra os humanos. No final do século XX, filósofos e feministas retomaram a discussão do estatuto dos animais na comunidade moral humana, e o fizeram levantando a questão da justiça, da igualdade e da não-violência como princípios éticos fundamentais, sem discriminação de espécie, sexo e raça.
No projeto dessa redefinição da moralidade humana, os costumes e tradições passam a ser analisados e descartados de valor moral sempre que representem a apologia da desigualdade, do direito à tirania sobre seres vulneráveis, ou a defesa da escravização de uns para benefício de outros, como acontece nas práticas institucionais racistas, sexistas e especistas. A dor e a felicidade de um ser senciente não podem valer mais pelo fato de haver na pele desse ser uma menor concentração de melanina. Também não podem valer mais pelo fato de esse ser possuir um sistema reprodutor e não o outro. Também não podem valer mais pelo fato de o genoma desse ser ter uma configuração e não outra. Nem a raça, nem o sexo, nem a espécie biológica são atributos necessários, muito menos suficientes para que se possa fazer ou deixar de fazer algo que prejudique ou beneficie qualquer animal. O fato é que, basicamente, somos todos constituídos de uma natureza que evoluiu a partir da sensibilidade à dor, sem a qual o organismo não poderia discernir o que promove a vida e descartar o que a arruína.
Na história do movimento ético de defesa dos animais, todos os animais são considerados iguais em direitos, constituindo-se o direito fundamental todo aquele que diz respeito à liberdade física e psíquica da qual o animal é constituído para buscar seu provimento e prover os seus. A liberdade do animal estende-se para além do provimento físico, indo até o fomento do espírito próprio de sua espécie, aprimorado subjetivamente em cada mente individual. Estar livre de impedimentos físicos e emocionalmente desobstruído é condição sem a qual o animal não pode viver e expressar-se no padrão de sua configuração particular.
A condição primordial da vida animal é a de manifestar-se para o outro na forma de um organismo, um corpo, que pode ser visto, tocado, cheirado e sentido. Ser animal é poder sentir-se na presença de outro, distinguir-se desse outro, mover-se no ambiente onde o outro se move, deixar um espaço, ocupar o espaço, prover-se nesse espaço e cuidar-se todo tempo para não colocar seu corpo em interações ambientais ou sociais capazes de romperem o invólucro (pele) no qual a matéria organizada nesse design de um corpo é guardada das ameaças do ambiente externo. Ao mesmo tempo, ser animal é viver na necessidade permanente dos elementos presentes no ambiente para nutrir o conteúdo que está separado dele por esse invólucro. Mais uma vez, nessa condição animal, somos todos iguais. O que difere são os modos de preservar a integridade dessa película que nos isola e nos põe em contato com o mundo exterior, e os recursos que podem ser usados de diferentes modos para a manutenção da vida, dependendo da evolução mental de cada espécie animal no processo de produção e reprodução de sua vida específica.
De modo algum se pode dizer que faz parte da evolução mental e moral humana maltratar os animais que nasceram em formas diferentes da nossa, seja para servir de objeto do gozo (lazer, arte, divertimentos), seja para servir a propósitos comerciais (carnes, laticínios, ovos, mel, lã, seda, cosméticos, medicamentos). Nenhum animal nasce para servir aos outros. Todas as formas nas quais a vida se expressa existem para realizar tal expressão, não outra coisa qualquer.
Na esteira da ética animalista, construída pelos filósofos nos últimos 30 anos, o movimento de defesa dos animais possui hoje duas vertentes: o bem-estarismo, que admite todos os usos dos animais para atender e servir a propósitos humanos, e o abolicionismo, que defende a substituição dos animais por outros meios, a fim de que os animais possam finalmente viver em paz e a seu próprio modo no planeta, sem estarem submetidos a seja lá quais forem as formas de manejo criadas pelos humanos para aumentar a produção dos bens extraídos deles, vivos ou mortos.
A defesa abolicionista dos animais se sustenta sobre a tese de que os humanos são animais, e, dado que já está definido o não-direito humano de usar humanos para servirem a quaisquer propósitos que não possam lhes beneficiar, o mesmo deve agora ser estendido a todos os animais não-humanos. Se não temos o direito de usar humanos em espetáculos, ou de lhes causar ferimentos em interações que servem apenas ao propósito dos espectadores, também não temos o direito de fazer isso a qualquer animal.
A tese do valor da tradição não é suficiente para fundamentar a continuação de práticas sabidamente cruéis contra os animais. Pelo contrário: se uma vez a farra-do-boi foi considerada valiosa, do ponto de vista educativo, continuar a farrear com os bois, mesmo vendo os danos que os bois sofrem, indica apenas o atraso moral no qual queremos manter os espectadores dessas cenas de crueldade. A defesa da cultura e da tradição não podem estar imunes nem impunes ao juízo moral crítico.
Em certo tempo, não muito longe do nosso, era tradição registrar como propriedade um objeto nascido de outro objeto de propriedade. Era tradição impedir que ex-objetos de propriedade usassem o transporte público sentando-se nos bancos da dianteira dos coletivos. Era tradição os descendentes de ex-objetos de propriedade não terem direito de ingresso no ensino superior, e, portanto, ficarem fora dos cargos e funções ocupados apenas por quem nascesse de não-ex-objetos de propriedade. Também era tradição que apenas os portadores do sistema reprodutor masculino pudessem escolher seus representantes no poder executivo e legislativo em todas as instâncias. Era tradição que as mulheres jamais tivessem o direito de usar o poder para defender seus interesses, tendo que fazer seus interesses servirem a algum propósito masculino para que fossem atendidos.
No presente momento da evolução ética, as tradições que envolvem o uso, o abuso, a exploração, o aprisionamento e morte dos animais para servir de espetáculo a humanos devem ser igualmente abolidas, não apenas porque atravancam o aprimoramento moral humano, mas porque privam os animais do estatuto de seres nascidos livres e iguais, um estatuto que lhes foi negado nos últimos milênios de tradição moral, sustentados igualmente pela religião, o direito, a filosofia, a arte e a ciência.
Trazida dos Açores para o Brasil, a farra-do-boi tem sido um espetáculo de crueldade que não encontra fundamento algum que a possa sustentar. De cultural ela não tem nada. Cultura é algo que se deve cultivar. Não há argumento que possa demonstrar que temos necessidade de cultivar um espetáculo no qual o animal é machucado, perseguido e exaurido. Esse divertimento serve apenas para locupletar a mente dos humanos que se empenham em enfrentar a legalidade. O gozo dos farristas já não está mais na perseguição ao animal. O que eles perseguem, vilipendiam e dilaceram, ao fazer tudo isso ao corpo do animal, é a própria Constituição Brasileira, não apenas em seus artigos de defesa dos animais, mas também em todos os outros nos quais os espetáculos autorizados têm que ter caráter cultural, quer dizer, de algo que vale a pena ser cuidado, cultivado e fomentado, porque serve de legado para as gerações futuras.
O que há, na farra-do-boi, que a torne digna de ser mostrada às crianças, para que elas continuem a promulgar os valores dos quais essa farra está imbuída? Ninguém, em sã consciência, pode alegar que um espetáculo deve ser mantido, em razão de que foi cultivado ou cultuado por séculos de tradição. O argumento de que com o espetáculo se pode mostrar como é que os antigos farreavam não se sustenta, porque para aprender como os homens mantinham suas mulheres castas ao saírem para a guerra colocando-lhes um cadeado de ferro, não precisamos colocar cadeados nas mulheres. Para mostrar como os brancos mantinham os afros escravizados nos limites que lhes eram impostos, chicoteando-os e colocando-lhes algemas com cadeados, não precisamos chicotear afrodescendentes e algemá-los. Para mostrar como os senhores feudais das terras tinham o direito do primeiro ocupante sobre o corpo e a reprodução da noiva do servo, não precisamos dar aos empregadores de hoje o direito de dormir com a noiva de seus funcionários. Para mostrar a tradição romana que jogava nas arenas os homens vencidos na guerra e os punha a lutar contra os leões, não precisamos jogar homens em arenas e força-los a lutarem contra leões, hoje.
Todas as antigas tradições foram um dia julgadas indignas de serem reproduzidas pelas novas gerações. Os juízos de valor ético condenando práticas, hábitos e costumes humanos, seja na esfera privada, seja na pública, asseguraram a evolução moral humana. As tradições encenadas anacronicamente não fazem o mesmo. Elas produzem o atraso moral, ao dessensibilizarem as novas gerações em relação ao estatuto de objeto de propriedade escravizada que os animais ainda ocupam em nossa mente.
A promoção de espetáculos culturais e o fomento à tradição precisam finalmente passar pelo crivo abolicionista animalista. Se há duas décadas os ambientalistas questionavam: “Em que condições queremos deixar o planeta para nossos filhos?”, hoje os abolicionistas questionam: “Qual o tipo de filhos que estamos deixando de herança para o planeta?” Tratar da farra-do-boi é tratar dessa questão. Enquanto a pergunta ambientalista retira o sujeito da cena e volta a jogar para o planeta a responsabilidade pela herança deixada, a pergunta abolicionista devolve ao agente moral a responsabilidade de educar moralmente os humanos, para que sua presença sobre esse planeta deixe de ser danosa a ele e aos demais animais que o habitam.
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